Die Vatikanische Glaubenskongregation unter Kardinal Ratzinger zum politischen Einsatz von Katholiken

KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

Lehrmäßige Note zu einigen Fragen

   über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken

im politischen Leben

Vollständiger Wortlaut

Die Kongregation für die Glaubenslehre hält es nach Anhören des Päpstlichen Rates für die Laien für angemessen, die vorliegende Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben zu veröffentlichen. Die Note richtet sich an die Bischöfe der katholischen Kirche und in besonderer Weise an die katholischen Politiker sowie an alle gläubigen Laien, die zur Teilnahme am öffentlichen und politischen Leben in den demokratischen Gesellschaften berufen sind.

I. Eine beständige Lehre

1. Der Einsatz des Christen in der Welt hat in der 2000-jährigen Geschichte verschiedene Ausdrucksweisen und Wege gefunden. Einer davon ist die aktive Teilnahme in der Politik. Die Christen, so schrieb ein kirchlicher Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, „nehmen am öffentlichen Leben teil wie Bürger“[1].

Die Kirche verehrt unter ihren Heiligen zahlreiche Männer und Frauen, die Gott durch ihren großzügigen Einsatz in politischen Ämtern und in Regierungsverantwortung gedient haben. Unter ihnen ist der heilige Thomas Morus, der zum Patron der Regierenden und der Politiker ausgerufen wurde und der bis zum Martyrium „von der unantastbaren Würde des Gewissens“ Zeugnis abzulegen wusste[2].

Obgleich er verschiedenen Formen von psychologischem Druck ausgesetzt war, wies er jeglichen Kompromiss zurück. Ohne die „beständige Treue zur Autorität und zu den rechtmäßigen Institutionen“ aufzugeben, die ihn auszeichnete, bestätigte er mit seinem Leben und mit seinem Tod, dass sich „der Mensch nicht von Gott und die Politik nicht von der Moral trennen kann“[3].

Die gegenwärtigen demokratischen Gesellschaften, in denen lobenswerterweise alle an der Gestaltung des Gemeinwesens in einem Klima wahrer Freiheit teilhaben[4], fordern neue und weitgehendere Formen der Beteiligung der Bürger – Christen wie Nichtchristen – am öffentlichen Leben. In der Tat können alle durch ihre Stimme zur Wahl der Gesetzgeber und der Regierung und, auch auf andere Weisen, zur Bildung der politischen Einstellungen und der gesetzlichen Entscheidungen beitragen, die ihrer Ansicht nach am besten dem Gemeinwohl dienen[5].

Das Leben in einem demokratischen System könnte sich nicht gut entfalten ohne die aktive, verantwortliche und großzügige Beteiligung aller, „wenn auch in verschiedenartigen, komplementären Formen, Ebenen, Aufgaben und Verantwortungen“[6].

Indem die gläubigen Laien – „geführt vom christlichen Gewissen“[7] und im Einklang mit den damit übereinstimmenden Werten – die allgemeinen politischen Pflichten erfüllen, üben sie auch die ihnen eigene Aufgabe aus, die zeitliche Ordnung christlich zu beseelen. Dabei haben sie das Wesen und die legitime Autonomie der zeitlichen Ordnung zu respektieren[8] und mit den anderen Bürgern gemäß ihrer spezifischen Kompetenz und in eigener Verantwortung zusammenzuarbeiten[9].

Infolge dieser grundlegenden Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils „können die Laien nicht darauf verzichten, sich in die ‚Politik‘ einzuschalten, das heißt in die vielfältigen und verschiedenen Initiativen auf wirtschaftlicher, sozialer, gesetzgebender, verwaltungsmäßiger und kultureller Ebene, die der organischen und institutionellen Förderung des Gemeinwohls dienen“[10]. Dies beinhaltet die Förderung und Verteidigung von Gütern wie öffentliche Ordnung und Frieden, Freiheit und Gleichheit, Achtung des menschlichen Lebens und der Umwelt, Gerechtigkeit, Solidarität usw.

Die vorliegende Note beansprucht nicht, die gesamte Lehre der Kirche zu diesem Thema vorzulegen, die in ihren wesentlichen Linien im Katechismus der Katholischen Kirche zusammengefasst ist. Sie möchte nur einige dem christlichen Gewissen eigene Prinzipien in Erinnerung rufen, die den sozialen und politischen Einsatz der Katholiken in den demokratischen Gesellschaften inspirieren[11].

Bei den sich oft überstürzenden Ereignissen der letzten Zeit traten nämlich zweideutige Auffassungen und bedenkliche Positionen zu Tage, so dass eine Klärung wichtiger Aspekte und Dimensionen dieses Themas angebracht erscheint.

II. Einige Kernpunkte in der gegenwärtigen kulturellen und politischen Debatte

2. Die Gesellschaft befindet sich heute in einem komplexen kulturellen Prozess, der das Ende eines Zeitabschnittes und die Unsicherheit über die neue am Horizont stehende Epoche anzeigt. Die großen Errungenschaften, die offenkundig sind, fordern dazu heraus, den Weg zu überdenken, den die Menschheit im Fortschritt und in der Aneignung von menschlicheren Lebensbedingungen gegangen ist. Die wachsende Verantwortung gegenüber den Entwicklungsländern ist gewiss ein Zeichen von großer Bedeutung, an dem die wachsende Sensibilität für das Gemeinwohl deutlich wird.

Daneben dürfen aber nicht die großen Gefahren verschwiegen werden, auf die einige Geistesströmungen die Gesetzgebungen und infolgedessen das Verhalten der kommenden Generationen hinlenken möchten.

Heute kann man einen gewissen kulturellen Pluralismus feststellen, der mit der Theorie und Verteidigung des ethischen Pluralismus deutliche Zeichen an sich trägt, die den Verfall und die Auflösung der Vernunft und der Prinzipien des natürlichen Sittengesetzes anzeigen.

Infolge dieser Tendenz ist es leider nicht unüblich, dass in öffentlichen Erklärungen behauptet wird, der ethische Pluralismus sei die Bedingung für die Demokratie[12]. So kommt es, dass die Bürger einerseits für ihre eigenen moralischen Entscheidungen die totale Autonomie einfordern und die Gesetzgeber andererseits meinen, diese Entscheidungsfreiheit zu respektieren, wenn sie Gesetze beschließen, die von den Prinzipien der natürlichen Ethik absehen und kulturellen oder moralischen Einstellungen nachgeben, die mehr oder weniger in Mode sind[13], als ob alle möglichen Auffassungen über das Leben den gleichen Wert hätten.

Zugleich wird mit irrtümlicher Berufung auf den Wert der Toleranz von einem guten Teil der Bürger – auch von den Katholiken – gefordert, darauf zu verzichten, am sozialen und politischen Leben der eigenen Länder gemäß der Auffassung über die Person und das Gemeinwohl mitzuwirken, die sie als menschlich wahr und gerecht ansehen und die sie durch die legitimen Mittel umsetzen möchten, welche die demokratische Rechtsordnung allen Mitgliedern der politischen Gemeinschaft in gleicher Weise zur Verfügung stellt.

Die Geschichte des 20. Jahrhunderts zeigt hinreichend, dass jene Bürger Recht haben, die die relativistische These für vollkommen falsch halten, nach der es keine moralische Norm gibt, die in der Natur des Menschseins selbst wurzelt und der jede Auffassung vom Menschen, vom Gemeinwohl und vom Staat zu unterwerfen ist.

3. Diese relativistische Auffassung des Pluralismus hat nichts gemein mit der legitimen Freiheit der katholischen Bürger, unter den politischen Meinungen, die mit dem Glauben und dem natürlichen Sittengesetz vereinbar sind, jene auszuwählen, die gemäß dem eigenen Urteil den Erfordernissen des Gemeinwohls besser gerecht wird.

Die politische Freiheit gründet mitnichten in der relativistischen Idee, gemäß der alle Auffassungen über das Wohl des Menschen dieselbe Wahrheit und denselben Wert besitzen, sondern in dem Umstand, dass die politischen Aktivitäten von Fall zu Fall auf die ganz konkrete Verwirklichung des menschlichen und sozialen Wohles hinzielen, und zwar in einem genau umschriebenen geschichtlichen, geographischen, ökonomischen, technologischen und kulturellen Zusammenhang.

Von der konkreten Verwirklichung und den verschiedenen Umständen hängen im Allgemeinen die unterschiedlichen Einstellungen und Lösungen ab, die allerdings moralisch annehmbar sein müssen. Es ist nicht Aufgabe der Kirche, konkrete Lösungen – oder gar ausschließliche Lösungen – für zeitliche Fragen zu entwickeln, die Gott dem freien und verantwortlichen Urteil eines jeden überlassen hat.

Es ist freilich Recht und Pflicht der Kirche, moralische Urteile über zeitliche Angelegenheiten zu fällen, wenn dies vom Glauben und vom Sittengesetz gefordert ist[14].

Der Christ ist gehalten, „berechtigte Meinungsverschiedenheiten in Fragen der Ordnung irdischer Dinge“[15] anzuerkennen. Zugleich ist er gerufen, sich von einer Auffassung des Pluralismus im Sinn eines moralischen Relativismus zu distanzieren, die für das demokratische Leben selbst schädlich ist. Dieses braucht wahre und solide Fundamente, das heißt ethische Prinzipien, die auf Grund ihrer Natur und ihrer Rolle als Grundlage des sozialen Lebens nicht „verhandelbar“ sind.

Auf der Ebene der konkreten politischen Auseinandersetzung muss man beachten, dass einige Entscheidungen in sozialen Fragen kontingenten Charakter haben, dass moralisch oft unterschiedliche konkrete Strategien möglich sind, um denselben Grundwert zu verwirklichen oder zu garantieren, dass einige politische Grundprinzipien auf verschiedene Weise interpretiert werden können und dass ein guter Teil der politischen Fragestellungen komplexer Natur sind. Dies erklärt, weshalb es im Allgemeinen mehrere Parteien gibt, in denen die Katholiken aktiv mitarbeiten können, um – insbesondere durch die parlamentarische Vertretung – ihr Recht und ihre Pflicht beim Aufbau der Gesellschaft ihres Landes auszuüben[16].

Diese offenkundige Feststellung darf allerdings nicht verwechselt werden mit einem unterschiedslosen Pluralismus in der Wahl der moralischen Prinzipien und Grundwerte, auf die Bezug genommen wird. Die legitime Vielfalt der zeitlichen Optionen lässt den Mutterboden unversehrt, aus dem der Einsatz der Katholiken in der Politik kommt, und dieser bezieht sich direkt auf die christliche Moral- und Soziallehre. Mit dieser Lehre müssen sich die katholischen Laien immer auseinandersetzen, um Sicherheit darüber zu haben, dass ihre eigene Mitwirkung am politischen Leben von einer kohärenten Verantwortung für die zeitlichen Dinge geprägt ist.

Die Kirche ist sich bewusst, dass der Weg der Demokratie einerseits die direkte Mitwirkung der Bürger an den politischen Entscheidungen am besten zum Ausdruck bringt, andererseits aber nur in dem Maß möglich ist, in dem er ein richtiges Verständnis über die Person zur Grundlage hat[17].

Der Einsatz der Katholiken kann bezüglich dieses Prinzips keinem Kompromiss nachgeben, denn sonst würden das Zeugnis des christlichen Glaubens in der Welt und die innere Einheit und Kohärenz der Gläubigen selbst aufgegeben. Die demokratische Struktur, auf die sich der moderne Staat aufbaut, wäre ziemlich schwach, wenn sie nicht die zentrale Bedeutung der Person zu ihrem Fundament machen würde. Es ist in der Tat die Achtung vor der Person, die die demokratische Teilnahme ermöglicht. Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt, dass „der Schutz der Personenrechte die notwendige Bedingung dafür ist, dass die Bürger einzeln oder im Verbund am Leben und an der Leitung des Staates tätig Anteil nehmen können“[18].

4. Davon ausgehend gibt es ein komplexes Netz von aktuellen Problemen, die nicht mit den Fragestellungen vergangener Jahrhunderte verglichen werden können. Wissenschaftliche Errungenschaften haben es nämlich ermöglicht, Ziele zu erreichen, die das Gewissen der Menschen erschüttern und die Lösungen verlangen, welche die ethischen Prinzipien in kohärenter und vollständiger Weise respektieren. Ohne die Folgen für das Leben und die Zukunft der Völker in der Formung der Kultur und der sozialen Verhaltensweisen zu beachten, gibt es in der Gesetzgebung Versuche, die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens zu verletzen.

In dieser schwierigen Lage haben die Katholiken das Recht und die Pflicht einzugreifen, um den tiefsten Sinn des Lebens und die Verantwortung, die alle dafür besitzen, in Erinnerung zu rufen. In Kontinuität der beständigen Lehre der Kirche hat Johannes Paul II. mehrmals unterstrichen, dass jene, die direkt in den gesetzgebenden Versammlungen tätig sind, die „klare Verpflichtung“ haben, sich jedem Gesetz zu widersetzen, das ein Angriff auf das menschliche Leben ist. Für sie, wie für jeden Katholiken, ist es nicht erlaubt, sich an einer Meinungskampagne für solche Gesetze zu beteiligen oder sie mit der eigenen Stimme zu unterstützen[19].

Das hindert nicht daran – wie Johannes Paul II. in der Enzyklika Evangelium vitae für den Fall lehrte, in dem eine vollständige Abwendung oder Aufhebung eines bereits geltenden oder zur Abstimmung gestellten Abtreibungsgesetzes nicht möglich wäre -, „dass es einem Abgeordneten, dessen persönlicher absoluter Widerstand gegen die Abtreibung klargestellt und allen bekannt wäre, … gestattet sein könnte, Gesetzesvorschläge zu unterstützen, die die Schadensbegrenzung eines solchen Gesetzes zum Ziel haben und die negativen Auswirkungen auf das Gebiet der Kultur und der öffentlichen Moral vermindern“[20].

In diesem Zusammenhang muss hinzugefügt werden, dass das gut gebildete christliche Gewissen niemandem gestattet, mit der eigenen Stimme die Umsetzung eines politischen Programms zu unterstützen, in dem die grundlegenden Inhalte des Glaubens und der Moral durch alternative oder diesen Inhalten widersprechende Vorschläge umgestoßen werden.

Weil der Glaube eine untrennbare Einheit bildet, ist es nicht möglich, auch nur einen seiner Inhalte herauszulösen, ohne der ganzen katholischen Lehre zu schaden.

Der politische Einsatz für einen isolierten Aspekt der Soziallehre der Kirche würde der Verantwortung für das Gemeinwohl nicht gerecht. Auch darf der Katholik nicht meinen, anderen die christliche Verpflichtung überlassen zu können, die ihm durch das Evangelium Jesu Christi zukommt, damit die Wahrheit über den Menschen und die Welt verkündet und verwirklicht werde.

Wenn die politische Tätigkeit mit moralischen Prinzipien konfrontiert wird, die keine Abweichungen, Ausnahmen oder Kompromisse irgendwelcher Art zulassen, dann ist der Einsatz der Katholiken deutlicher sichtbar und mit größerer Verantwortung verbunden.

Geht es um diese grundlegenden, unaufgebbaren ethischen Forderungen, müssen die Gläubigen wissen, dass der Kern der moralischen Ordnung auf dem Spiel steht, der das Gesamtwohl der Person betrifft. Dies ist der Fall bei den zivilen Gesetzen im Bereich der Abtreibung und der Euthanasie (nicht zu verwechseln mit dem Verzicht auf therapeutischen Übereifer, der – auch moralisch – erlaubt ist), die das vorrangige Recht des Menschen auf Leben von seiner Empfängnis bis zu seinem natürlichen Ende schützen müssen.

In gleicher Weise ist an die Pflicht zu erinnern, die Rechte des menschlichen Embryos zu achten und zu verteidigen. In analoger Weise muss der Schutz und die Förderung der Familie gewährleistet werden, die auf der mongamen Ehe zwischen Personen verschiedenen Geschlechts gründet und die in ihrer Einheit und Stabilität gegenüber den modernen Gesetzen über die Ehescheidung zu schützen ist.

Andere Formen des Zusammenlebens können der Familie in keiner Weise rechtlich gleichgestellt werden noch als solche eine gesetzliche Anerkennung erhalten.

 Auch die Freiheit der Eltern in der Erziehung ihrer eigenen Kinder ist ein unaufgebbares Recht, das zudem von den internationalen Erklärungen der Menschenrechte anerkannt ist.

In gleicher Weise muss an den sozialen Schutz der Minderjährigen und an die Befreiung der Opfer von den modernen Formen der Sklaverei (zum Beispiel der Droge oder der Ausnützung durch die Prostitution) gedacht werden.

Nicht fehlen darf in dieser Aufzählung das Recht auf Religionsfreiheit sowie die Entwicklung einer Wirtschaftsordnung, die im Dienst der Person und des Gemeinwohls steht und die soziale Gerechtigkeit und die Prinzipien der menschlichen Solidarität und der Subsidiarität beachtet, gemäß denen „die Rechte aller Personen, Familien und gesellschaftlichen Gruppen und deren Ausübung anerkannt werden sollen“[21].

Schließlich ist unter diesen Beispielen das große Thema des Friedens zu nennen. Eine irenische und ideologische Sichtweise neigt manchmal dazu, den Wert des Friedens zu säkularisieren, während man sich in anderen Fällen mit einem zusammenfassenden ethischen Urteil begnügt und die Komplexität der in Frage stehenden Ursachen vergisst. Der Friede ist immer „das Werk der Gerechtigkeit und die Wirkung der Liebe“[22]. Er verlangt, dass Gewalt und Terrorismus radikal und absolut zurückgewiesen werden. Er fordert den beständigen und wachsamen Einsatz jener, die in der Politik Verantwortung tragen.

III. Prinzipien der katholischen Lehre über Laizität und Pluralismus

5. In Anbetracht dieser Problemkreise kann man zwar mit Recht daran denken, unterschiedliche Vorgangsweisen anzuwenden, die verschiedene Sensibilitäten und Kulturen widerspiegeln. Es ist jedoch keinem Gläubigen gestattet, sich auf das Prinzip des Pluralismus und der Autonomie der Laien in der Politik zu berufen, um Lösungen zu begünstigen, die den Schutz der grundlegenden ethischen Forderungen für das Gemeinwohl der Gesellschaft kompromittieren oder schwächen.

Es handelt sich dabei nicht um „konfessionelle Werte“, denn diese ethischen Forderungen wurzeln im menschlichen Wesen und gehören zum natürlichen Sittengesetz. Wer sie verteidigt, muss sich nicht unbedingt zum christlichen Glauben bekennen, auch wenn die Lehre der Kirche diese Forderungen immer und überall als selbstlosen Dienst an der Wahrheit über den Menschen und das Gemeinwohl bekräftigt und verteidigt. Andererseits kann man nicht leugnen, dass die Politik auch auf Prinzipien Bezug nehmen muss, die einen absoluten Eigenwert haben, weil sie der Würde der Person und dem wahren menschlichen Fortschritt dienen.

6. Der häufige Verweis auf die „Laizität„, die den politischen Einsatz der Katholiken lenken müsse, bedarf einer Klärung, die nicht nur terminologischer Natur ist. Die gewissenhafte Förderung des Gemeinwohls der politischen Gesellschaft hat nichts mit „Konfessionalismus“ oder religiöser Intoleranz zu tun. Für die katholische Morallehre ist die Laizität, verstanden
als Autonomie der zivilen und politischen Sphäre gegenüber der religiösen und kirchlichen – aber nicht gegenüber der moralischen Sphäre -, ein von der Kirche akzeptierter und anerkannter Wert, der zu den Errungenschaften der Zivilisation gehört[23].

Johannes Paul II. hat mehrere Male vor den Gefahren gewarnt, die dann entstehen, wenn die religiöse und die politische Sphäre miteinander verwechselt werden. „Sehr delikat sind die Situationen, in denen eine spezifisch religiöse Norm Gesetz des Staates wird oder zu werden droht, ohne dass man gebührend zwischen den Kompetenzen der Religion und jenen der politischen Gesellschaft unterscheidet. Die Identifikation des religiösen Gesetzes mit dem Zivilgesetz kann in der Tat die Religionsfreiheit unterdrücken und auch andere unveräußerliche Menschenrechte einschränken oder beseitigen“[24].

Alle Gläubigen sind sich sehr bewusst, dass die spezifisch religiösen Akte (Bekenntnis des Glaubens, Teilnahme an den Gottesdiensten und den Sakramenten, theologische Lehren, wechselseitige Kommunikation zwischen den religiösen Amtsträgern und den Gläubigen, usw.) außerhalb der Kompetenzen des Staates bleiben, der sich in diese nicht einmischen darf noch sie in irgendeiner Weise vorschreiben oder verhindern kann, mit Ausnahme begründeter Forderungen der öffentlichen Ordnung. Die Anerkennung der zivilen und politischen Rechte und die Gewährung der öffentlichen Dienste dürfen nicht von den religiösen Überzeugungen oder Leistungen der Bürger abhängig gemacht werden.

Eine ganz andere Frage ist das Recht und die Pflicht der Katholiken, wie auch aller anderen Bürger, aufrichtig die Wahrheit zu suchen und die moralischen Wahrheiten über das gesellschaftliche Leben, die Gerechtigkeit, die Freiheit, die Ehrfurcht vor dem Leben und die anderen Rechte der Person mit legitimen Mitteln zu fördern und zu verteidigen.

Die Tatsache, dass einige dieser Wahrheiten auch von der Kirche gelehrt werden, mindert nicht die bürgerliche Berechtigung und die „Laizität“ des Einsatzes derer, die sich darin wiederfinden, und zwar unabhängig davon, welche Rolle die rationale Suche und die vom Glauben kommende Bestätigung bei der Anerkennung dieser Wahrheiten durch den einzelnen Bürger gespielt haben. „Laizität“ bedeutet nämlich in erster Linie Respekt vor jenen Wahrheiten, die der natürlichen Erkenntnis von dem in der Gesellschaft lebenden Menschen entspringen, auch wenn diese Wahrheiten zugleich von einer bestimmten Religion gelehrt werden, weil es nur eine Wahrheit gibt. Es wäre ein Irrtum, die richtige Autonomie, die sich die Katholiken in der Politik zu eigen machen müssen, mit der Forderung nach einem Prinzip zu verwechseln, das von der Moral- und Soziallehre der Kirche absieht.

Mit seinen Verlautbarungen in diesem Bereich will das Lehramt der Kirche weder politische Macht ausüben noch die freie Meinungsäußerung der Katholiken über kontingente Fragen einschränken. Es beabsichtigt jedoch – entsprechend der ihm eigenen Aufgabe -, das Gewissen der Gläubigen zu unterweisen und zu erleuchten, und zwar vor allem jener, die sich im politischen Leben einsetzen, damit ihr Handeln immer der umfassenden Förderung der Person und des Gemeinwohls dient.

Die Soziallehre der Kirche stellt keine Einmischung in die Regierung der einzelnen Länder dar. Aber sie beinhaltet für die gläubigen Laien gewiss eine moralische Verpflichtung zu einem kohärenten Leben, die ihrem Gewissen innewohnt, welches einzig und unteilbar ist.

„Sie können keine Parallelexistenz führen: auf der einen Seite das ’spirituelle‘ Leben mit seinen Werten und Forderungen und auf der anderen Seite das ‚welthafte‘ Leben, das heißt das Familienleben, das Leben in der Arbeit, in den sozialen Beziehungen, im politischen Engagement und in der Kultur. Die Rebe, die im Weinstock Christi verwurzelt ist, trägt in allen Bereichen ihres Wirkens und Lebens Früchte. Alle Lebensbereiche der Laien sind im Plan Gottes inbegriffen. Er will, dass sie der geschichtliche Ort der Offenbarung und Verwirklichung der Liebe Jesu Christi zur Ehre des Vaters und im Dienst der Brüder und Schwestern werden. Jedes Tun, jede Situation, jede konkrete Verpflichtung – wie zum Beispiel die Kompetenz und die Solidarität in der Arbeit, die Liebe und Hingabe in der Familie und in der Erziehung der Kinder, der soziale und politische Dienst, das Künden der Wahrheit auf dem Gebiet der Kultur – bieten hervorragende Gelegenheiten für einen ständigen Vollzug von Glaube, Hoffnung und Liebe“[25].

Wenn die Christen politisch in Übereinstimmung mit dem eigenen Gewissen leben und handeln, sind sie nicht Auffassungen ausgeliefert, die dem politischen Einsatz fremd sind, und betreiben auch nicht eine Form von Konfessionalismus. Vielmehr leisten sie auf diese Weise ihren angemessenen Beitrag, damit durch die Politik eine soziale Ordnung entsteht, die gerechter ist und mehr der Würde des Menschen entspricht.

In den demokratischen Gesellschaften werden alle Vorschläge frei diskutiert und geprüft. Wer im Namen des Respekts vor dem persönlichen Gewissen in der moralischen Verpflichtung der Christen, mit dem eigenen Gewissen kohärent zu sein, ein Zeichen sehen möchte, diese politisch zu disqualifizieren und ihnen die Berechtigung abzusprechen, in der Politik entsprechend ihren eigenen Überzeugungen bezüglich des Gemeinwohls zu handeln, würde einem intoleranten Laizismus verfallen.

Diese Einstellung leugnet nicht nur jede politische und kulturelle Relevanz der christlichen Religion, sondern auch die Möglichkeit einer natürlichen Ethik. So würde der Weg zu einer moralischen Anarchie eröffnet, der mit keiner Form eines legitimen Pluralismus gleichgesetzt werden könnte. Die Herrschaft des Stärkeren über den Schwachen wäre die offenkundige Folge dieser Einstellung.

Die Marginalisierung des Christentums würde darüber hinaus nicht den zukünftigen Entwurf einer Gesellschaft und die Eintracht unter den Völkern fördern, sondern die geistigen und kulturellen Grundlagen der Zivilisation selbst bedrohen[26].

IV. Erwägungen über Teilaspekte

7. In jüngerer Zeit ist es gelegentlich vorgekommen, dass – auch innerhalb einiger Vereinigungen und Organisationen katholischer Prägung – Positionen zu Gunsten politischer Kräfte und Bewegungen vertreten wurden, die in grundlegenden ethischen Fragen von der Moral- und Soziallehre der Kirche abweichen.

Solche Einstellungen und Verhaltensweisen widersprechen grundlegenden Prinzipien des christlichen Gewissens und sind nicht mit der Zugehörigkeit zu Vereinigungen und Organisationen vereinbar, die sich katholisch nennen.

In analoger Weise ist zu sagen, dass einige katholische Zeitschriften in gewissen Ländern die Leser bei politischen Wahlen in zweideutiger und unangemessener Weise orientiert, irrige Auffassungen über den Sinn der Autonomie der Katholiken in der Politik verbreitet und die oben erwähnten Prinzipien nicht in Betracht gezogen haben.

Der Glaube an Jesus Christus, der sich selbst „der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) genannt hat, verlangt von den Christen, dass sie mit vermehrtem Einsatz den Aufbau einer Kultur vorantreiben, die, ausgerichtet am Evangelium, den Reichtum der Werte und Inhalte der katholischen Tradition neu darlegt. Die Frucht des geistlichen, intellektuellen und moralischen Erbes des Katholizismus in modernen kulturellen Ausdrucksweisen vorzutragen, ist heute notwendig und drängend und darf nicht aufgeschoben werden, auch um die Gefahr einer kulturellen Diaspora der Katholiken zu vermeiden.

Wegen der errungenen kulturellen Stärke und der reichen Erfahrung an politischem Engagement, die die Katholiken in verschiedenen Ländern vor allem in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg entwickelt haben, gibt es keinen Grund für sie, Minderwertigkeitskomplexe gegenüber anderen Auffassungen zu haben, die die jüngste Geschichte als schwach oder als totalen Fehlschlag entlarvt hat.

Die Meinung, man könne das soziale Engagement der Katholiken auf bloße Strukturveränderungen beschränken, ist unzureichend und verkürzend. Wenn nämlich an der Basis keine Kultur steht, die fähig ist, die vom Glauben und von der Moral kommenden Ansprüche aufzunehmen, zu rechtfertigen und weiterzutragen, werden Veränderungen immer auf schwachen Fundamenten ruhen.

Der Glaube hat nie beansprucht, die sozialpolitischen Inhalte in ein strenges Schema zu zwängen. Man war sich immer bewusst, dass die Geschichte, in der der Mensch lebt, unvollkommene Situationen und oft rasche Veränderungen mit sich bringt. In dieser Hinsicht müssen jene politischen Positionen und Verhaltensweisen zurückgewiesen werden, die einer utopischen Vision folgen, welche die Tradition des biblischen Glaubens in eine Art Prophetismus ohne Gott verdreht, die religiöse Botschaft instrumentalisiert und das Gewissen auf eine bloß irdische Hoffnung ausrichtet, welche die christliche Spannung auf das ewigen Leben hin aufhebt oder entstellt.

Zugleich lehrt die Kirche, dass es ohne die Wahrheit keine wahre Freiheit gibt. „Wahrheit und Freiheit verbinden sich entweder miteinander oder sie gehen gemeinsam elend zugrunde“[27], hat Johannes Paul II. geschrieben. In einer Gesellschaft, in der man die Wahrheit nicht verkündet und nicht danach strebt, sie zu erlangen, wird auch jede Form echter Freiheitsausübung beseitigt und der Weg zu einem Libertinismus und Individualismus eröffnet, der dem Wohl der Person und der ganzen Gesellschaft schadet.

8. In diesem Zusammenhang ist es gut, an eine Wahrheit zu erinnern, die in der öffentlichen Meinung heute nicht immer richtig verstanden und formuliert wird: Das Recht auf Gewissensfreiheit und besonders auf Religionsfreiheit, das von der Erklärung Dignitatis humanae des Zweiten Vatikanischen Konzils verkündet wurde, stützt sich auf die ontologische Würde der menschlichen Person, und keineswegs auf eine Gleichheit der Religionen und kulturellen Systeme, die es nicht gibt[28].

In diesem Sinn hat Papst Paul VI. bekräftigt, dass „das Konzil dieses Recht auf Religionsfreiheit in keiner Weise auf die Tatsache gründet, dass alle Religionen und alle Lehren, auch die irrigen, einen mehr oder weniger gleichen Wert hätten; es gründet dieses Recht vielmehr auf die Würde der menschlichen Person, die verlangt, dass man sie nicht äußeren Zwängen unterwirft, die das Gewissen bei der Suche nach der wahren Religion und ihrer Annahme zu unterdrücken drohen“[29]. Die Bekräftigung der Gewissens- und Religionsfreiheit widerspricht deshalb nicht der Verurteilung des Indifferentismus und des religiösen Relativismus durch die katholische Lehre[30], sondern stimmt ganz damit überein.

V. Schluss

9. Die Orientierungen, die in der vorliegenden Note enthalten sind, wollen einen sehr wichtigen Aspekt des christlichen Lebens beleuchten: die Einheit und Kohärenz zwischen Glauben und Leben, zwischen Evangelium und Kultur, an die das Zweite Vatikanische Konzil erinnert hat.

Es fordert die Gläubigen auf, „nach treuer Erfüllung ihrer irdischen Pflichten zu streben, und dies im Geist des Evangeliums. Die Wahrheit verfehlen die, die im Bewusstsein, hier keine bleibende Stätte zu haben, sondern die künftige zu suchen, darum meinen, sie könnten ihre irdischen Pflichten vernachlässigen, und so verkennen, dass sie, nach Maßgabe der jedem zuteil gewordenen Berufung, gerade durch den Glauben selbst um so mehr zu deren Erfüllung verpflichtet sind“.

Die Gläubigen sollen danach verlangen, „ihre ganze irdische Arbeit so leisten zu können, dass sie ihre menschlichen, häuslichen, beruflichen, wissenschaftlichen oder technischen Anstrengungen mit den religiösen Werten zu einer lebendigen Synthese verbinden; wenn diese Werte nämlich die letzte Sinngebung bestimmen, wird alles auf Gottes Ehre hingeordnet“[31].

Papst Johannes Paul II. hat die vorliegende Note, die in der Ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, in der Audienz vom 21. November 2002 approbiert und ihre Veröffentlichung angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, am 24. November 2002, dem Hochfest Christkönig.

Joseph Cardinal Ratzinger Präfekt

Tarcisio Bertone, S.D.B. Erzbischof em. von Vercelli Sekretär


ANMERKUNGEN:

[1] Schrift an Diognet 5,5; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2240.

[2] Johannes Paul II.,Apostolisches Schreiben zur Ausrufung des heiligen Thomas Morus zum Patron der Regierenden und der Politiker, 1: AAS 93 (2001) 76.

[3] Ebd., 4: AAS 93 (2001) 78-79.

[4] Vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 31; Katechismus der Katholischen Kirche, 1915.

[5] Vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 75.

[6] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472. Diese lehrmäßige Note bezieht sich selbstverständlich auf den politischen Einsatz der gläubigen Laien. Die Hirten haben das Recht und die Pflicht, die moralischen Grundsätze über die Gesellschaftsordnung vorzulegen. „Die aktive Mitwirkung in politischen Parteien ist jedoch den Laien vorbehalten“. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 60: AAS 81 (1989) 511. Vgl. auch Kongregation für den Klerus, Direktorium für den Dienst und das Leben der Priester vom 31. März 1994, 33.

[7] II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 76.

[8] Vgl. ebd., 36.

[9] Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Apostolicam actuositatem, 7; Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 36; Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 31, 43.

[10] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472.

[11] Das päpstliche Lehramt hat sich in den beiden vergangenen Jahrhunderten wiederholt mit den grundlegenden Fragen der politischen und gesellschaftlichen Ordung auseinandergesetzt. Vgl. Leo XIII., Enzyklika Diuturnum illud: ASS 14 (1881/82) 4ff.; Enzyklika Immortale Dei: ASS 18 (1885/86) 162ff.; Enzyklika Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887/88) 593ff.; Enzyklika Rerum novarum: ASS 23 (1890/91) 643ff.; Benedikt XV., Enzyklika Pacem Dei munus pulcherrimum: AAS 12 (1920) 209ff; PIUS XI., Enzyklika Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190ff., Rundschreiben Mit brennender Sorge: AAS 29 (1937) 145-167; Enzyklika Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 78ff.; PIUS XII., Enzyklika Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 423ff.; Radio-Weihnachtsansprachen 1941-1944; JOHANNES XXIII., Enzyklika Mater et magistra: AAS 53 (1961) 401-464; Enzyklika Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304; PAUL VI., Enzyklika Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; Apostolisches Schreiben Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.

[12] Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851; Enzyklika Veritatis splendor, 101: AAS 85 (1993) 1212-1213; Ansprache vor dem italienischen Parlament, 5: L’Osservatore Romano vom 15. November 2002.

[13] Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae, 22: AAS 87 (1995) 425-426.

[14] Vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 76.

[15] Ebd., 75.

[16] Vgl. ebd., 43, 75.

[17] Vgl. ebd., 25.

[18] Ebd., 73.

[19] Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486-487.

[20] Ebd.

[21] II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 75.

[22] Katechismus der Katholischen Kirche, 2304.

[23] Vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 76.

[24] Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1991, 4: AAS 83 (1991) 414-415.

[25] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 59: AAS 81 (1989) 509.

[26] Vgl. Johannes Paul II., Ansprache an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps: L’Osservatore Romano vom 11. Januar 2002.

[27] Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio, 90: AAS 91 (1999) 75.

[28] Vgl. II. Vat. Konzil, Erklärung Dignitatis humanae, 1: „Fürs Erste bekennt die Heilige Synode: Gott selbst hat dem Menschengeschlecht Kenntnis gegeben von dem Weg, auf dem die Menschen, ihm dienend, in Christus erlöst und selig werden können. Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen Kirche“. Das hindert nicht daran, dass die Kirche die verschiedenen religiösen Traditionen mit aufrichtigem Respekt betrachtet und sogar anerkennt, dass es in ihnen „Elemente der Wahrheit und des Guten“ gibt. Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 16; Dekret Ad gentes, 11; Erklärung Nostra aetate, 2; Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-304; Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 2, 8, 21: AAS 92 (2000) 743-744, 748-749, 762-763.

[29] Paul VI., Ansprache an das Kardinalskollegium: Insegnamenti di Paolo VI, Band 14, Vatikanstadt 1976, 1088-1089.

[30] Vgl. Pius IX., Enzyklika Quanta cura: ASS 3 (1867) 162; Leo XIII., Enzyklika Immortale Dei: ASS 18 (1885) 170-171; Pius XI. Enzyklika Quas primas: AAS 17 (1925) 604-605; Katechismus der Katholischen Kirche, 2108;Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 22: AAS 92 (2000) 763-764.

[31] II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 43; vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 59: AAS 91 (1989) 509-510.

Quelle: Internetpräsenz der Glaubenskongregation: http://www.doctrinafidei.va/index_ge.htm

Die Vatikanische Glaubenskongregation unter Kardinal Ratzinger zu homosexuellen „Ehen“

KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

ERWÄGUNGEN zu den ENTWÜRFEN
einer RECHTLICHEN ANERKENNUNG
der LEBENSGEMEINSCHAFTEN
zwischen HOMOSEXUELLEN PERSONEN

vom 3. Juni 2003

(Vollständige Dokumentation des Wortlauts)

EINLEITUNG

1. Verschiedene Fragen bezüglich der Homosexualität sind in letzter Zeit mehrmals von Papst Johannes Paul II. und den zuständigen Dikasterien des Heiligen Stuhls erörtert worden.(1)

Es handelt sich nämlich um ein beunruhigendes moralisches und soziales Phänomen, auch in jenen Ländern, in denen es in der Rechtsordnung keine Beachtung findet. Noch bedenklicher wird es aber in den Ländern, die den homosexuellen Lebensgemeinschaften eine rechtliche Anerkennung, die in einigen Fällen auch die Befähigung zur Adoption von Kindern einschließt, bereits gewährt haben oder gewähren wollen.

Die vorliegenden Erwägungen enthalten keine neuen Lehraussagen, sondern wollen die wesentlichen Punkte zu dem Problem in Erinnerung rufen und einige Argumente rationaler Natur liefern, die den Bischöfen bei der Abfassung von spezifischeren Stellungnahmen entsprechend den besonderen Situationen in den verschiedenen Regionen der Welt helfen können; solche Stellungnahmen werden darauf ausgerichtet sein, die Würde der Ehe, die das Fundament der Familie bildet, sowie die Stabilität der Gesellschaft, deren grundlegender Bestandteil diese Institution ist, zu schützen und zu fördern.

Diese Erwägungen haben auch zum Ziel, die katholischen Politiker in ihrer Tätigkeit zu orientieren und ihnen die Verhaltensweisen darzulegen, die mit dem christlichen Gewissen übereinstimmen, wenn sie mit Gesetzesentwürfen bezüglich dieses Problems konfrontiert werden.(2)

Weil es sich um eine Materie handelt, die das natürliche Sittengesetz betrifft, werden die folgenden Argumente nicht nur den Gläubigen vorgelegt, sondern allen Menschen, die sich für die Förderung und den Schutz des Gemeinwohls der Gesellschaft einsetzen.

1. NATUR und UNVERZICHTBARE MERKMALE der EHE

2. Die Lehre der Kirche über die Ehe und die Komplementarität der Geschlechter legt eine Wahrheit vor, die der rechten Vernunft einsichtig ist und als solche von allen großen Kulturen der Welt anerkannt wird. Die Ehe ist nicht eine beliebige Gemeinschaft von menschlichen Personen. Sie wurde vom Schöpfer mit einer eigenen Natur sowie eigenen Wesenseigenschaften und Zielen begründet.(3)

Keine Ideologie kann dem menschlichen Geist die Gewissheit nehmen, dass es eine Ehe nur zwischen zwei Personen verschiedenen Geschlechts gibt, die durch die gegenseitige personale Hingabe, die ihnen eigen und ausschließlich ist, nach der Gemeinschaft ihrer Personen streben. Auf diese Weise vervollkommnen sie sich gegenseitig und wirken mit Gott an der Zeugung und an der Erziehung neuen Lebens mit.

3. Die natürliche Wahrheit über die Ehe wurde durch die Offenbarung bekräftigt, die in den biblischen Schöpfungsberichten enthalten ist und auch die ursprüngliche menschliche Weisheit zum Ausdruck bringt, in der sich die Stimme der Natur selbst Gehör verschafft. Das Buch Genesis spricht von drei grundlegenden Aspekten des Schöpferplanes über die Ehe.

Zum einen wurde der Mensch, das Abbild Gottes, «als Mann und Frar» geschaffen (Gen 1,27). Als Personen sind Mann und Frau einander gleich, in ihrem Mann- und Frausein ergänzen sie einander. Die Sexualität gehört einerseits zur biologischen Sphäre, wird aber andererseits im menschlichen Geschöpf auf eine neue, und zwar auf die personale Ebene erhoben, wo Natur und Geist sich miteinander verbinden.

Zum anderen wurde die Ehe vom Schöpfer als die Lebensform gegründet, in der sich jene Gemeinschaft unter Personen verwirklicht, die die Ausübung der Geschlechtlichkeit einbezieht. «Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau  –   und sie werden ein Fleisch» (Gen 2,24).

Schließlich wollte Gott der Einheit von Mann und Frau eine besondere Teilhabe an seinem Schöpfungswerk geben. Deshalb segnete er den Mann und die Frau mit den Worten: «Seid fruchtbar und vermehrt euch» (Gen 1,28). Nach dem Plan des Schöpfers gehören also die Komplementarität der Geschlechter und die Fruchtbarkeit zum Wesen der ehelichen Institution.

Darüber hinaus ist die eheliche Gemeinschaft zwischen Mann und Frau von Christus zur Würde eines Sakramentes erhoben worden. Die Kirche lehrt, dass die christliche Ehe ein wirksames Zeichen des Bundes zwischen Christus und der Kirche ist (vgl. Eph 5,32).

Diese christliche Bedeutung der Ehe schmälert keineswegs den tief menschlichen Wert der ehelichen Verbindung von Mann und Frau, sondern bestätigt und bekräftigt ihn (vgl. Mt 19,3-12; Mk 10,6-9).

4. Es gibt keinerlei Fundament dafür, zwischen den homosexuellen Lebensgemeinschaften und dem Plan Gottes über Ehe und Familie Analogien herzustellen, auch nicht in einem weiteren Sinn.

Die Ehe ist heilig, während die homosexuellen Beziehungen gegen das natürliche Sittengesetz verstoßen.

Denn bei den homosexuellen Handlungen bleibt «die Weitergabe des Lebens […] beim Geschlechtsakt ausgeschlossen. Sie entspringen nicht einer wahren affektiven und geschlechtlichen Ergänzungsbedürftigkeit. Sie sind in keinem Fall zu billigen».(4)

Homosexuelle Beziehungen werden «in der Heiligen Schrift als schwere Verirrungen verurteilt.“(vgl. Röm 1,24-27; 1 Kor 6,10; 1 Tim 1,10).

Dieses Urteil der Heiligen Schrift erlaubt zwar nicht den Schluss, dass alle, die an dieser Anomalie leiden, persönlich dafür verantwortlich sind, bezeugt aber, dass die homosexuellen Handlungen in sich nicht in Ordnung sind».(5)

Dieses moralische Urteil, das man bei vielen kirchlichen Schriftstellern der ersten Jahrhunderte(6) findet, wurde von der katholischen Tradition einmütig angenommen.

Nach der Lehre der Kirche ist den Männern und Frauen mit homosexuellen Tendenzen «mit Achtung, Mitleid und Takt zu begegnen. Man hüte sich, sie in irgendeiner Weise ungerecht zurückzusetzen».(7)

Diese Personen sind wie die anderen Christen gerufen, ein keusches Leben zu führen.(8)

Aber die homosexuelle Neigung ist «objektiv ungeordnet»(9) und homosexuelle Praktiken gehören «zu den Sünden, die schwer gegen die Keuschheit verstoßen».(10)

2. HALTUNGEN gegenüber dem PROBLEM der HOMOSEXUELLEN LEBENSGEMEINSCHAFTEN

5. Die zivilen Autoritäten nehmen gegenüber dem Phänomen der faktisch bestehenden homosexuellen Lebensgemeinschaften verschiedene Haltungen ein: Manchmal beschränken sie sich darauf, das Phänomen zu tolerieren; manchmal fördern sie die rechtliche Anerkennung solcher Lebensgemeinschaften mit dem Vorwand, hinsichtlich einiger Rechte die Diskriminierung jener Menschen zu vermeiden, die mit einer Person des gleichen Geschlechts zusammenleben; in einigen Fällen befürworten sie sogar die rechtliche Gleichstellung der homosexuellen Lebensgemeinschaften mit der Ehe im eigentlichen Sinn, ohne die rechtliche Möglichkeit zur Adoption von Kindern auszuschließen.

Wo der Staat eine Politik der Toleranz des Faktischen betreibt, die nicht das Bestehen eines Gesetzes einschließt, das solchen Lebensformen ausdrücklich eine rechtliche Anerkennung verleiht, müssen die verschiedenen Aspekte des Problems sorgfältig unterschieden werden.

Das Gewissen fordert in jedem Fall, Zeugnis abzulegen für die ganze sittliche Wahrheit, der sowohl die Billigung homosexueller Beziehungen wie auch die ungerechte Diskriminierung homosexueller Menschen widerspricht.

Deshalb sind diskrete und kluge Stellungnahmen nützlich, die zum Beispiel folgenden Inhalt haben könnten: den instrumentalen oder ideologischen Gebrauch aufdecken, den man von einer solchen Toleranz machen kann; den unsittlichen Charakter dieser Art von Lebensgemeinschaften klar herausstellen; den Staat auf die Notwendigkeit hinweisen, das Phänomen in Grenzen zu halten, damit das Gewebe der öffentlichen Moral nicht in Gefahr gerät und vor allem die jungen Generationen nicht einer irrigen Auffassung über Sexualität und Ehe ausgesetzt werden, die sie des notwendigen Schutzes berauben und darüber hinaus zur Ausbreitung des Phänomens beitragen würde.

Jene, die diese Toleranz gebrauchen, um bestimmte Rechte für zusammenlebende homosexuelle Personen einzufordern, müssen daran erinnert werden, dass die Toleranz des Bösen etwas ganz anderes ist als die Billigung oder Legalisierung des Bösen.

Werden homosexuelle Lebensgemeinschaften rechtlich anerkannt oder werden sie der Ehe gleichgestellt, indem man ihnen die Rechte gewährt, die der Ehe eigen sind, ist es geboten, klar und deutlich Einspruch zu erheben.

Man muss sich jedweder Art formeller Mitwirkung an der Promulgation und Anwendung von so schwerwiegend ungerechten Gesetzen und, soweit es möglich ist, auch von der materiellen Mitwirkung auf der Ebene der Anwendung enthalten. In dieser Materie kann jeder das Recht auf Einspruch aus Gewissensgründen geltend machen.

3. RATIONALE ARGUMENTE gegen die  RECHTLICHE ANERKENNUNG
HOMOSEXUELLER LEBENSGEMEINSCHAFTEN

6. Um zu verstehen, weshalb es notwendig ist, sich in dieser Weise den Instanzen entgegenzustellen, die die Legalisierung der homosexuellen Lebensgemeinschaften anstreben, bedarf es einiger spezifischer ethischer Erwägungen, die sich auf unterschiedlichen Ebenen bewegen.

In Bezug auf die rechte Vernunft

Die Aufgabe des staatlichen Gesetzes ist gewiss im Vergleich zu der des sittlichen Gesetzes von begrenzterem Umfang.(11)

Das staatliche Gesetz kann aber nicht in einen Widerspruch zur rechten Vernunft treten, ohne seinen das Gewissen bindenden Charakter zu verlieren.(12)

Jedes von Menschen erlassene Gesetz hat den Charakter eines Gesetzes, insoweit es mit dem natürlichen Sittengesetz, das von der rechten Vernunft erkannt wird, übereinstimmt und insbesondere die unveräußerlichen Rechte jeder Person achtet.(13)

Die Gesetzgebungen zu Gunsten der homosexuellen Lebensgemeinschaften widersprechen der rechten Vernunft, weil sie der Lebensgemeinschaft zwischen zwei Personen desselben Geschlechts rechtliche Garantien verleihen, die jenen der ehelichen Institution analog sind.

In Anbetracht der Werte, die auf dem Spiel stehen, könnte der Staat diese Lebensgemeinschaften nicht legalisieren, ohne die Pflicht zu vernachlässigen, eine für das Gemeinwohl so wesentliche Einrichtung zu fördern und zu schützen, wie es die Ehe ist.

Man kann sich fragen, wie ein Gesetz dem Gemeinwohl widersprechen kann, das niemandem eine besondere Verhaltensweise auferlegt, sondern sich darauf beschränkt, eine faktische Gegebenheit zu legalisieren, die dem Anschein nach niemandem Unrecht zufügt.

In diesem Zusammenhang ist es notwendig, vor allem den Unterschied zu bedenken zwischen dem homosexuellen Verhalten als einem privaten Phänomen und demselben Verhalten als einer im Gesetz vorgesehenen und gebilligten sozialen Beziehung, aus der man eine der Institutionen der Rechtsordnung machen möchte.

Das zweite Phänomen ist nicht nur schwerwiegender, sondern hat eine sehr umfassende und tiefgehende Tragweite und würde die gesamte soziale Struktur in einer Weise verändern, die dem Gemeinwohl widerspräche.

Staatliche Gesetze sind Strukturprinzipien des Lebens der Menschen in der Gesellschaft, zum Guten oder zum Bösen. Sie spielen « eine sehr wichtige und manchmal entscheidende Rolle bei der Förderung einer Denkweise und einer Gewohnheit ».(14)

Lebensformen und darin sich ausdrückende Modelle gestalten das gesellschaftliche Leben nicht nur äußerlich, sondern neigen dazu, bei den jungen Generationen das Verständnis und die Bewertung der Verhaltensweisen zu verändern. Die Legalisierung von homosexuellen Lebensgemeinschaften würde deshalb dazu führen, dass das Verständnis der Menschen für einige sittliche Grundwerte verdunkelt und die eheliche Institution entwertet würde.

In biologischer und anthropologischer Hinsicht

7. Den homosexuellen Lebensgemeinschaften fehlen ganz und gar die biologischen und anthropologischen Faktoren der Ehe und der Familie, die vernünftigerweise eine rechtliche Anerkennung solcher Lebensgemeinschaften begründen könnten. Sie sind nicht in der Lage, auf angemessene Weise die Fortpflanzung und den Fortbestand der Menschheit zu gewährleisten.

Ein eventueller Rückgriff auf die Mittel, die ihnen durch die neuesten Entdeckungen im Bereich der künstlichen Fortpflanzung zur Verfügung gestellt werden, wäre nicht nur mit schwerwiegenden Mängeln an Achtung vor der menschlichen Würde behaftet,(15) sondern würde diese ihre Unzulänglichkeit in keiner Weise beheben.

Den homosexuellen Lebensgemeinschaften fehlt auch gänzlich die eheliche Dimension, welche die menschliche und geordnete Form der geschlechtlichen Beziehungen ausmacht. Sexuelle Beziehungen sind menschlich, wenn und insoweit sie die gegenseitige Hilfe der Geschlechter in der Ehe ausdrücken und fördern und für die Weitergabe des Lebens offen bleiben.

Wie die Erfahrung zeigt, schafft das Fehlen der geschlechtlichen Bipolarität Hindernisse für die normale Entwicklung der Kinder, die eventuell in solche Lebensgemeinschaften eingefügt werden. Ihnen fehlt die Erfahrung der Mutterschaft oder der Vaterschaft. Das Einfügen von Kindern in homosexuelle Lebensgemeinschaften durch die Adoption bedeutet faktisch, diesen Kindern Gewalt anzutun in dem Sinn, dass man ihren Zustand der Bedürftigkeit ausnützt, um sie in ein Umfeld einzuführen, das ihrer vollen menschlichen Entwicklung nicht förderlich ist.

Eine solche Vorgangsweise wäre gewiss schwerwiegend unsittlich und würde offen einem Grundsatz widersprechen, der auch von der internationalen Konvention der UNO über die Rechte der Kinder anerkannt ist.

Demgemäß ist das oberste zu schützende Interesse in jedem Fall das Interesse des Kindes, das den schwächeren und schutzlosen Teil ausmacht.

In sozialer Hinsicht

8. Die Gesellschaft verdankt ihren Fortbestand der Familie, die in der Ehe gründet. Die unvermeidliche Folge der rechtlichen Anerkennung der homosexuellen Lebensgemeinschaften ist, dass man die Ehe neu definiert und zu einer Institution macht, die in ihrer gesetzlich anerkannten Form die wesentliche Beziehung zu den Faktoren verliert, die mit der Heterosexualität verbunden sind, wie zum Beispiel die Aufgabe der Fortpflanzung und der Erziehung.

Wenn die Ehe zwischen zwei Personen verschiedenen Geschlechts in rechtlicher Hinsicht nur als eine mögliche Form der Ehe betrachtet würde, brächte dies eine radikale Veränderung des Begriffs der Ehe zum schweren Schaden für das Gemeinwohl mit sich.

Wenn der Staat die homosexuelle Lebensgemeinschaft auf eine rechtliche Ebene stellt, die jener der Ehe und Familie analog ist, handelt er willkürlich und tritt in Widerspruch zu seinen eigenen Verpflichtungen.

Um die Legalisierung der homosexuellen Lebensgemeinschaften zu stützen, kann man sich nicht auf das Prinzip der Achtung und der Nicht-Diskriminierung jeder Person berufen. Eine Unterscheidung unter Personen oder die Ablehnung einer sozialen Anerkennung oder Leistung sind nämlich nur dann unannehmbar, wenn sie der Gerechtigkeit widersprechen.(16)

Wenn man den Lebensformen, die weder ehelich sind noch sein können, den sozialen und rechtlichen Status der Ehe nicht zuerkennt, widerspricht dies nicht der Gerechtigkeit, sondern wird im Gegenteil von ihr gefordert.

Auch auf das Prinzip der rechten persönlichen Autonomie kann man sich vernünftigerweise nicht berufen. Eine Sache ist es, dass die einzelnen Bürger frei Tätigkeiten ausüben können, für die sie Interesse hegen, und dass diese Tätigkeiten im Großen und Ganzen in den allgemeinen bürgerlichen Freiheitsrechten Platz haben.

Eine ganz andere Sache ist es, dass Tätigkeiten, die für die Entwicklung der Person und der Gesellschaft keinen bedeutsamen, positiven Beitrag darstellen, vom Staat eine eigene qualifizierte rechtliche Anerkennung erhalten. Die homosexuellen Lebensgemeinschaften erfüllen auch nicht in einem weiteren analogen Sinn die Aufgaben, deretwegen Ehe und Familie eine eigene qualifizierte Anerkennung verdienen.

Es gibt jedoch gute Gründe zur Annahme, dass diese Lebensgemeinschaften für die gesunde Entwicklung der menschlichen Gesellschaft schädlich sind, vor allem wenn ihr tatsächlicher Einfluss auf das soziale Gewebe zunehmen würde.

In rechtlicher Hinsicht

9. Weil die Ehepaare die Aufgabe haben, die Folge der Generationen zu garantieren, und deshalb von herausragendem öffentlichen Interesse sind, gewährt ihnen das bürgerliche Recht eine institutionelle Anerkennung. Die homosexuellen Lebensgemeinschaften bedürfen hingegen keiner spezifischen Aufmerksamkeit von Seiten der Rechtsordnung, da sie nicht die genannte Aufgabe für das Gemeinwohl besitzen.

Nicht zutreffend ist das Argument, dass die rechtliche Anerkennung der homosexuellen Lebensgemeinschaften notwendig wäre, um zu verhindern, dass die homosexuell Zusammenlebenden auf Grund der bloßen Tatsache ihres Zusammenlebens die wirksame Anerkennung der allgemeinen Rechte verlieren, die sie als Personen und als Bürger haben.

In Wirklichkeit können sie jederzeit wie alle Bürger, ausgehend von ihrer persönlichen Autonomie, auf das allgemeine Recht zurückgreifen, um rechtliche Situationen von gegenseitigem Interesse zu schützen. Es ist jedoch eine schwerwiegende Ungerechtigkeit, das Gemeinwohl und die authentischen Rechte der Familie zu opfern, um Güter zu erlangen, die auf Wegen garantiert werden können und müssen, die nicht für die ganze Gesellschaft schädlich sind.(17)

IV. VERHALTENSWEISEN der KATHOLISCHEN
POLITIKER in bezug auf  GESETZGEBUNGEN zugunsten
HOMOSEXUELLER LEBENSGEMEINSCHAFTEN

10. Wenn alle Gläubigen verpflichtet sind, gegen die rechtliche Anerkennung homosexueller Lebensgemeinschaften Einspruch zu erheben, dann sind es die katholischen Politiker in besonderer Weise, und zwar auf der Ebene der Verantwortung, die ihnen eigen ist. Wenn sie mit Gesetzesvorlagen zu Gunsten homosexueller Lebensgemeinschaften konfrontiert werden, sind folgende ethische Anweisungen zu beachten.

Wird der gesetzgebenden Versammlung zum ersten Mal ein Gesetzesentwurf zu Gunsten der rechtlichen Anerkennung homosexueller Lebensgemeinschaften vorgelegt, hat der katholische Parlamentarier die sittliche Pflicht, klar und öffentlich seinen Widerspruch zu äußern und gegen den Gesetzesentwurf zu votieren. Die eigene Stimme einem für das Gemeinwohl der Gesellschaft so schädlichen Gesetzestext zu geben, ist eine schwerwiegend unsittliche Handlung.

Wenn ein Gesetz zu Gunsten homosexueller Lebensgemeinschaften schon in Kraft ist, muss der katholische Parlamentarier auf die ihm mögliche Art und Weise dagegen Einspruch erheben und seinen Widerstand öffentlich kundtun: Es handelt sich hier um die Pflicht, für die Wahrheit Zeugnis zu geben.

Wenn es nicht möglich wäre, ein Gesetz dieser Art vollständig aufzuheben, könnte es ihm mit Berufung auf die in der Enzyklika Evangelium vitae enthaltenen Anweisungen « gestattet sein, Gesetzesvorschläge zu unterstützen, die die Schadensbegrenzung eines solchen Gesetzes zum Ziel haben und die negativen Auswirkungen auf das Gebiet der Kultur und der öffentlichen Moral vermindern ».

Voraussetzung dafür ist, dass sein « persönlicher absoluter Widerstand » gegen solche Gesetze « klargestellt und allen bekannt » ist und die Gefahr des Ärgernisses vermieden wird.(18)

Dies bedeutet nicht, dass in dieser Sache ein restriktiveres Gesetz als ein gerechtes oder wenigstens annehmbares Gesetz betrachtet werden könnte. Es geht vielmehr um einen legitimen und gebührenden Versuch, ein ungerechtes Gesetz wenigstens teilweise aufzuheben, wenn die vollständige Aufhebung momentan nicht möglich ist.

SCHLUSS

11. Nach der Lehre der Kirche kann die Achtung gegenüber homosexuellen Personen in keiner Weise zur Billigung des homosexuellen Verhaltens oder zur rechtlichen Anerkennung der homosexuellen Lebensgemeinschaften führen.

Das Gemeinwohl verlangt, dass die Gesetze die eheliche Gemeinschaft als Fundament der Familie, der Grundzelle der Gesellschaft, anerkennen, fördern und schützen. Die rechtliche Anerkennung homosexueller Lebensgemeinschaften oder deren Gleichsetzung mit der Ehe würde bedeuten, nicht nur ein abwegiges Verhalten zu billigen und zu einem Modell in der gegenwärtigen Gesellschaft zu machen, sondern auch grundlegende Werte zu verdunkeln, die zum gemeinsamen Erbe der Menschheit gehören.

Die Kirche kann nicht anders, als diese Werte zu verteidigen, für das Wohl der Menschen und der ganzen Gesellschaft.

Papst Johannes Paul II. hat die vorliegenden Erwägungen, die in der Ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden waren, in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten am 28. März 2003 gewährten Audienz approbiert und ihre Veröffentlichung angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, am 3. Juni 2003, dem Gedenktag der heiligen Märtyrer Karl Lwanga und Gefährten.

Joseph Cardinal Ratzinger
Präfekt

Angelo Amato, S.D.B.
Titularerzbischof von Sila
Sekretär


Anmerkungen:
(1) Vgl. Johannes Paul II., Ansprachen beim Angelus, 20. Februar 1994 und 19. Juni 1994; Ansprache an die Teilnehmer der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Familie, 24. März 1999; Katechismus der Katholischen Kirche, 2357-2359, 2396; Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Persona humana, 29. Dezember 1975, 8; Schreiben über die Seelsorge für homosexuelle Personen, 1. Oktober 1986; Einige Erwägungen bezüglich der Antwort auf Gesetzesvorschläge über die Nicht-Diskriminierung homosexueller Personen, 24. Juli 1992; Päpstlicher Rat für die Familie, Schreiben an die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen Europas über den Beschluss des Europaparlamentes in Bezug auf homosexuelle Paare, 25. März 1994; Familie, Ehe und « de-facto »-Lebensgemeinschaften, 26. Juli 2000, 23.
(2) Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben, 24. November 2002, 4.
(3) Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 48.
(4) Katechismus der Katholischen Kirche, 2357.
(5) Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Persona humana, 29. Dezember 1975, 8.
(6) Vgl. zum Beispiel Hl. Polykarp, Brief an die Philipper, V, 3; Hl. Justin, Erste Apologie, 27, 1-4; Athenagoras, Bitte für die Christen, 34.
(7) Katechismus der Katholischen Kirche, 2358; vgl. Kongregation für die Glaubens- lehre, Schreiben über die Seelsorge für homosexuelle Personen, 1. Oktober 1986, 10.
(8) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2359; vgl. Kongregation für die Glaubens- lehre, Schreiben über die Seelsorge für homosexuelle Personen, 1. Oktober 1986, 12.
(9) Katechismus der Katholischen Kirche, 2358.
(10) Ebd., 2396.
(11) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae, 25. März 1995, 71.
(12) Vgl. ebd., 72.
(13) Vgl. Hl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2.
(14) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae, 25. März 1995, 90.
(15) Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Donum vitae, 22. Februar 1987, II. A. 1-3.
(16) Vgl. Hl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II-II, q. 63, a. 1, c.
(17) Darüber hinaus besteht immer die Gefahr, dies darf man nicht vergessen, »dass ein Gesetz, welches aus der Homosexualität eine Grundlage zur Erlangung von Rechten macht, faktisch eine Person mit homosexueller Neigung ermutigen kann, sich als homosexuell zu deklarieren oder sogar einen Partner zu suchen, um die Anordnungen des Gesetzes auszunützen« (Kongregation für die Glaubenslehre, Einige Erwägungen bezüglich der Antwort auf Gesetzesvorschläge über die Nicht-Diskriminierung homosexueller Personen, 24. Juli 1992, 14).
(18) Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae, 25. März 1995, 73.
 
Quelle: Internetpräsenz der Glaubenskongregation: http://www.doctrinafidei.va/index_ge.htm

Rot-China setzt blutige Unterdrückung in Tibet fort

Sicherheitskräfte der kommunistischen Diktatur in China gehen in Tibet systematisch gegen Teilnehmer an Protesten gegen die chinesischen Besatzungstruppen vor.

Wie die  Internationale Gesellschaft für Menschenrechte (IGFM) meldet, versuchten die Sicherheitskräfte die Teilnehmer zu identifizieren und zu verhaften. Internet und Mobiltelefone in Tibet sind weitgehend gesperrt, um eine zeitnahe Berichterstattung über Menschenrechtsverletzungen durch die „Volksbefreiungsarmee“ und die Behörden der chinesischen KP zu verhindern.

Unabhängigen Beobachtern werde der Zutritt zur Region entweder verweigert oder sie würden in ihrer Arbeit stark behindert, belastendes Material werde konfisziert. Es gelinge daher nur in Einzelfällen, Informationen zu Einzelschicksalen aus Tibet herauszubringen.

Am 6. März wurde z.B. der 28-jährige Tibeter Cherio aus der Provinz Qinghai von der Polizei erschossen, als er versuchte, seinen Freund Tobwang vor der Verhaftung zu retten. Tobwang hatte im Januar 2012 an Protestaktionen gegen die Regierung teilgenommen und hielt sich seitdem in den Bergen versteckt, bis die Polizei ihn aufspürte. Der Verbleib des Verhafteten ist unbekannt  –  wie auch das Schicksal vieler verhafteter Tibeter.  Die rot-chinesischen Behörden verweigern vielfach jede Auskunft und jeden Kontakt zu den Gefangenen.

Die IGFM betonte, daß die Volksrepublik das größte Lagersystem der Erde betreibe, in dem nach Schätzungen zur Zeit rund vier Millionen Menschen als Arbeitssklaven ausgebeutet würden. Noch heute könnten Bürger  durch einen bloßen Beschluß einer Polizeidienststelle für bis zu vier Jahre zur „Umerziehung durch Arbeit“ in ein Lager eingewiesen werden, so die IGFM: „Ohne Anklage, ohne Verhandlung, ohne Urteil und ohne die Möglichkeit auf Prüfung der Entscheidung“.

Hintergrund Tibet:

Am 7. Oktober 1950 marschierte Chinas  kommunistische „Volksbefreiungsarmee“ in den Nachbarstaat Tibet ein und setzte bis 1959 schrittweise die Souveränität Tibets außer Kraft. Im März 1959 schlug die „Volksbefreiungsarmee“ einen Aufstand der Tibeter blutig nieder, nachdem diese gegen die chinesische Gewaltherrschaft und den Verlust ihrer Souveränität demonstriert hatten. Nach Ende der Militäraktion waren schätzungsweise 80.000 Tote auf tibetischer Seite zu beklagen.

Es folgten Jahrzehnte des Terrors, der bis heute anhält. Während der Kulturrevolution von 1966 bis etwa 1976 litt Tibet besonders hart: Bis zu 90 Prozent aller religiösen Einrichtungen wurden zerstört, sehr viele tibetische Mönche hingerichtet, mißhandelt oder schikaniert.

Weitere Infos zur Menschenrechtslage in China: http://www.igfm.de/Menschenrechte-in-der-VR-China.485.0.html


Papst Benedikt zur Trauerfeier für Kopten-Papst Schenuda III. eingeladen

Auch Israel kondoliert Ägypten und den Kopten

Die koptisch-orthodoxe Webseite „Kopten ohne Grenzen“ schreibt:

„Seine Heiligkeit Papst Benedikt, Oberhaupt der katholischen Kirche, soll nach Ägypten kommen, um an der Trauerfeier und der Beisetzung Papstes Schenuda teilzunehmen. Dies wurde auf dem ägyptischen TV-Sender Alhayat (…) verkündet.“

Der verstorbene ägyptische Patriarch und Kopten-Papst Schenuda wird im Kloster des hl. Bischoy in Natrontal beigesetzt.  Das Staatsradio teilte mit, daß der Kairoer Flughafen seine Sicherheit erhöhte, weil demnächst viele Staatschefs und internationale Persönlichkeiten aus der ganzen Welt zur Kathedrale nach Kairo kommen, um dem Oberhaupt von weltweit 22 Millionen altorientalischen Kopten (davon 19 Millionen in Ägypten) die letzte Ehre zu erweisen.

Die koptisch-orthodoxe Kirche ist die größte christliche Konfessionim Nahen Osten und stellt in Ägypten knapp 20%der Bevölkerung. Die Kopten sehen sich in jüngster Zeit verschärften Angriffen seitens islamischer Fanatiker ausgesetzt.

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Kopten-Kreuz

Papst Benedikt XVI. kondolierte am Samstagabend zum Tod des koptischen Patriarchen Shenouda III. Das katholische Kirchenoberhaupt bete für den Verstorbenen, hieß es in einer Mitteilung des Vatikan.  Die katholische Kirche vereine sich in Trauer und Gebet mit den koptischen Christen, schrieb Vatikansprecher Federico Lombardi.

Auch das israelische Außenministerium hat Ägypten, der koptischen Gemeinschaft und dem ägyptischen Volk angesichts des Todes von Shenouda III. sein tiefes Beileid ausgesprochen.

Die letzten Amtsjahre von Koptenpapst Schenuda waren von wiederholten islamischen Übergriffen auf die christliche Minderheit in Ägypten überschattet. Unter anderem starben zu Silvester 2011 vor einer Kirche in Alexandria etwa 24 Menschen bei einem Bombenattentat.

Nach dem Sturz von Staatspräsident Hosni Mubarak infolge de sogenannten „Arabischen Frühlings“ nahmen Anschläge auf Kirchen und christliche Einrichtungen zu. Im Oktober wurden in Kairo bei Zusammenstößen zwischen Muslimen und Kopten 27 Menschen ermordet.

Noch im November 2011 wurde Schenuda III.  in Abwesenheit für seine Verdienste als Brückenbauer zwischen den christlichen Konfessionen sowie zwischen Christen und Muslimen in Ägypten mit dem Preis des Augsburger Hohen Friedensfests 2011 geehrt.


Generalinspekteur a.D. Harald Kujat hält Afghanistan-Einsatz für gescheitert

Der ehem. Generalinspekteur der Bundeswehr, Harald Kujat, hält den Afghanistan-Einsatz für gescheitert. „Wir haben genug Opfer gebracht und genug geleistet“, sagte er der „Mitteldeutschen Zeitung“ und fügte hinzu: „Und wenn man nicht willkommen ist, dann geht man irgendwann. Ich habe nichts gegen einen früheren Abzug.“

Deutsch: Dienstflagge des Generalinspekteurs d...

Flagge des Generalinspekteurs

Zudem könne man 20-jährigen Soldaten nicht zumuten, nur deshalb in Afghanistan zu bleiben, weil mit dem Jahr 2014 ein fiktives Datum eingehalten werden solle.

Über den Abzug entscheide jedoch nicht der afghanische Präsident Hamid Karsai. Ausschlaggebend seien die militärischen Notwendigkeiten und die Risiko-Minimierung für die Truppe.
Kujat, der auch Vorsitzender des Nato-Militärausschusses war, nannte den Verlauf des Afghanistan-Krieges „eine ziemlich tragische Geschichte“. Gemessen an den Zielen, die der Westen sich gesteckt habe, sei er gescheitert.
Der General a. D. mahnte schließlich: „Wenn wir abziehen, dann sollten wir es komplett tun. Denn wir haben anders als die USA keine global-strategischen Interessen in Afghanistan.“