Türkei: Christen beginnen Hungerstreik zur Erinnerung an den Genozid vor 100 Jahren

Syrische, assyrische und chaldäische Christen haben in Midyat in der türkischen Provinz Mardin einen Hungerstreik begonnen, mit dem sie auf den 100. Jahrestag der Massaker aufmerksam machen wollen, bei denen 1915 in Anatolien neben den armenischen auch die syrischen, assyrischen und chaldäischen Gemeinden dezimiert wurden. 027_24

Auf diese Weise fordern die christlichen Ostkirchen die Anerkennung der Ermordung von ca. 1 Million Gläubigen. Der Hungerstreik soll stellvertretend für die seit den tragischen Ereignissen vergangenen Jahre entsprechend 100 Stunden dauern und Ende April enden.

Unterdessen würdigte der armenische Patriarchalvikar von Konstantinopel, Aram Ateshian, ein Beileidschreiben aus dem Amt des türkischen Ministerpräsidenten Ahmet Davutoglu an die Nachkommen der Armenier, die „bei den Deportationen im Jahr 1915 starben”. Der Patriarchalvikar bezeichnete das Schreiben als „Olivenzweig“, den die türkische Regierung den Armeniern anbietet. 

Quelle: Fidesdienst


Ostkirchen-Patriarchen erwarten deutlichere Stellungnahmen gegen die ISIS

Kritik an westlichen Aufnahme-Angeboten für Flüchtlinge

“Christen und Muslime müssen gemeinsam gegen den religiösen Extremismus vorgehen, damit es für die künftigen Generationen einen von dieser Plage freien Nahen Osten gibt”, erklären die Patriarchen der katholischen und orthodoxen Ostkirchen am Rande ihrer Versammlung mit maronitischen Patriarchat in Dimane (Nordlibanon). bild0191

Nach der Vertreibung von über 100.000 Christen aus der Ninive-Ebene durch die Kämpfer der ISIS bzw. des islamischen ‘Kalifats’  äußern sich die Patriarchen “entsetzt” im Hinblick auf “die verheerende Entwicklung mit religiösem Hintergrund, die ihresgleichen in der Geschichte sucht“.

In einer gemeinsamen Verlautbarung fordern sie Muslime und Christen auf, entschlossen gegen die Ereignisse in der Ninive-Ebene vorzugehen und Maßnehmen gegen die Diskriminierung religiöser Minderheiten auf den Weg zu bringen.

Die Patriarchen beklagen, dass Stellungnahmen von “islamischer, arabischer und internationaler Seite” bisher “schüchtern und unzulänglich” waren und erklären, dass europäische Regierungen “zu einer Zuspitzung der Lage beitragen, indem sie Christen zur Auswanderung auffordern und ihnen Schutz anbieten”. Solche Angebote lehnen die Patriarchen kategorisch ab.

Die Oberhäupter der Ostkirchen appellieren deshalb auch an den Sicherheitsrat der Vereinten Nationen mit der Bitte um eine Resolution im Hinblick auf die Rückgabe von beschlagnahmten Wohnungen und Gütern an Iraker. 

Quelle: Fidesdienst / Bild: Evita Gründler


Die frühchristlichen Diakonissen waren keine Diakoninnen

Klarstellungen zum sakramentalen Diakonat der Frau [1]

Von Prof. Dr. Manfred Hauke

1. Zum Ausgangspunkt der Diskussion

Zu den wichtigen Fragen der Gegenwart gehört die Bedeutung der Frau in der Gesellschaft und der Kirche. Unverzichtbar ist dabei freilich das Maßnehmen am Willen Gottes des Schöpfers und an der definitiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

Bezüglich der Schöpfung bringt der Katechismus der Katholischen Kirche die Grundregel so auf den Punkt: Mann und Frau sind gleich in ihrer Würde als Person, aber sie ergänzen sich gegenseitig als Mann und Frau [2]. Advocata

Bezüglich der Offenbarung Gottes zeigt sich die Komplementarität der Geschlechter in den Gestalten Jesu und Mariens. Die einzigartige Würde Mariens als Gottesmutter ist heilsgeschichtlich und anthropologisch eng mit ihrem Frausein verknüpft. Die Sendung Jesu als Haupt der Kirche wiederum ist innig verbunden mit dem Geheimnis des Bundes zwischen Gott und seinem Volk, das schon die Propheten mit dem Bild der Ehe beschreiben.

Der Priester vertritt Christus

In der Beziehung des Bundes ist Christus, wie Paulus betont, der „Bräutigam“ und die Kirche die „Braut“ (Eph 5,21-33). Im Weihesakrament, das in der Berufung der Apostel wurzelt, ist der Priester Vertreter Christi als des Hauptes der Kirche.

Gerufen ist er freilich zum Dienst an allen Gliedern der Kirche, so wie Christus sich für seine Kirche hingegeben hat. In seinem Schreiben über die Würde der Frau, „Mulieris dignitatem“, spricht Johannes Paul II. von einer „marianischen Dimension“ der Kirche, die für alle grundlegend ist, aber sich auf besondere Weise in der Sendung Mariens ausdrückt, und von einer apostolisch-petrinischen Dimension im Sakrament der Weihe [3].

Die Diskussion um das Weihepriestertum der Frau ist von Seiten des päpstlichen Lehramtes geklärt durch das Apostolische Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“ (1994), das bereits vorbereitet wurde durch das Schreiben der Glaubenskongregation „Inter insigniores“ (1976).

Wer über diese Fragen mitreden will, sollte zuvor diese Dokumente und ihre Argumentation studiert haben. 1994 betonte Papst Johannes Paul II.:

„Damit … jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“ [4].

Eine ebenso definitive Klärung gibt es freilich nicht bezüglich der Weihe der Frau zum Diakonat, also zur dritten Stufe des Weihesakraments.

Forderungen pro Frauendiakonat werden lauter

Das „Zentralkomitee der Deutschen Katholiken“ hat deshalb auf ihrer Herbstvollversammlung gefordert, die Kirche möge das Amt des Diakons für Frauen öffnen. Der „Katholische Deutsche Frauenbund“ begeht sogar am 29. April, dem Fest der hl. Katharina von Siena, einen „Tag der Diakonin“. Auf dem Katholikentag in Mannheim gab es ein Podiumsgespräch des „Netzwerkes Diakonat der Frau“; dabei wurde der Eindruck erweckt, als ob die theologische Frage zugunsten eines sakramentalen Diakonates der Frau geklärt sei. Deshalb wolle man nun endlich Taten sehen [5].

Dieses Drängen ist freilich durch die geschichtlichen und theologischen Daten nicht begründet. Ein wichtiger Punkt der Diskussion ist erreicht durch die Veröffentlichung einer umfangreichen Studie über den Diakonat von Seiten der Internationalen Theologenkommission im Jahre 2003. Dieses für die Weltkirche bedeutsame Werk, das für ein zukünftiges Dokument des Lehramtes maßgebend sein könnte, existiert auch in deutscher Übersetzung [6].

Der Vortragende selbst hat einige Beiträge zum Thema verfasst [7], die nun in aller Kürze auf den Punkt gebracht werden sollen. Zu unterscheiden sind dabei die geschichtliche Bestandsaufnahme und die systematische Reflexion.

2. Die Zeugnisse vom NT bis zum 3. Jahrhundert

Das „Nein“ der Urkirche zum Frauenpriestertum ist verbunden mit einem „Ja“ zum aktiven Mitwirken in der Gemeinde. Schon in den Paulusbriefen lesen wir die Namen zahlreicher Frauen, die den Apostel in seinem seelsorglichen Wirken unterstützen. Eindrucksvolle Zeugnisse weisen auf das Engagement in den Taten der Liebe, auf den unerschöpflichen Bereich der Caritas. Eine spezifische Wirksamkeit entfalten die sich bildenden Standesgruppen der gottgeweihten Jungfrauen und der Witwen.

In dieses Umfeld sind auch die Zeugnisse einzuordnen, die für ein Diakonat der Frau angeführt werden. Über dessen Geschichte gibt es inzwischen ausführliche Untersuchungen, so insbesondere von dem Altmeister der Liturgiewissenschaft, Aimé Georges Martimort (1982) [8].

Nach Martimort gibt es ein fest etabliertes Frauenamt mit dem Titel „Diakon“ bzw. „Diakonisse“ erst seit dem 3. Jahrhundert. Martimort beruft sich dabei auf das Zeugnis der nachapostolischen Zeit, die auf das Vorhandensein weiblicher Diakone keine eindeutigen Hinweise gibt. Weder in der Kirche des Ostens (Ignatius von Antiochien, Polykarp) noch in der des Westens (Tertullian, Hippolyt) zeigen sich irgendwelche Spuren. Auch die Ägypter Klemens von Alexandrien und Origenes kennen keine weiblichen Diakone als Institution ihrer Zeit.

Martimort folgert aus diesem Befund: Hätte die apostolische Zeit weibliche Diakone eingesetzt, dann wäre eine solche Tradition in der darauffolgenden Zeit fortgesetzt und wahrscheinlich entfaltet worden. Bedenkenswert ist nicht zuletzt, dass der Westen von weiblichen Diakonen erst seit dem 4. Jh. weiß  –  und zwar als Neuerung aus dem Osten.

Zur Gemeindedienerin Phöbe aus Röm 16,1

Jedenfalls ist klar, dass die spärlichen Hinweise im Neuen Testament sehr verschieden interpretiert werden können und kein klares Zeugnis bilden für ein weibliches Diakonenamt. Die am häufigsten ins Spiel gebrachte Stelle, Röm 16,1, spricht von Phöbe, der „Dienerin der Gemeinde von Kenchreä“. Zweifellos handelt es sich hier um eine bleibende und von der Gemeinde anerkannte Aufgabe. polskaweb

Die Mehrzahl der Kommentatoren (jedweder Couleur) betont aber, es bleibe zweifelhaft, ob angesichts der beginnenden Entwicklung der kirchlichen Ämter bereits von einer „Diakonin“ im technischen Sinne gesprochen werden könne. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass die Worte „Dienst“ und „dienen“ im Neuen Testament einen großen Bedeutungsumfang besitzen.

„Diákonos“ ist jedenfalls schon in neutestamentlicher Zeit Titel für ein spezifisches Amt, so im Philipperbrief, der von „Bischöfen und Diakonen“ spricht (Phil 1,1), und in den Pastoralbriefen, die einen eigenen Verhaltenskodex für Diakone präsentieren.

Der erste Timotheusbrief erwähnt im Abschnitt über die Diakone auch Frauen (1 Tim 3,11). Handelt es sich um Frauen im allgemeinen, um Frauen von Diakonen, um weibliche Mitarbeiter der Diakone oder um weibliche Diakone? All diese Möglichkeiten werden diskutiert. Die besten Gründe sprechen wohl für einen weiblichen Dienst, der in einer gewissen Verbindung steht zu den Diakonen.

Doch selbst wenn wir einmal hypothetisch davon ausgehen (in der älteren Forschung galt das als sicher), dass Frauen in der Bezeichnung „diakonoi“ mitgemeint seien: in jedem Fall gilt es zu berücksichtigen, dass männliche und weibliche Diakone eine unterschiedliche Position einnehmen und verschiedenen Aufgaben obliegen.

Zur Gemeindeordnung „Didaskalie“ (3. Jh.)

Dies wird sehr deutlich in dem ältesten eindeutigen Zeugnis für ein weibliches Diakonenamt, in einer Gemeindeordnung aus dem 3. Jh., die den Namen „Didaskalie“ trägt („Lehre“) und vermutlich Verhältnisse in Syrien widerspiegelt. Der weibliche Diakon (he diákonos) erscheint als eine Neuerung, deren Einführung eigens gerechtfertigt werden muss.

Der Verfasser der Didaskalie führt den weiblichen Diakon nicht auf Phöbe und die Frauen in 1 Tim 3,11 zurück, sondern auf die dienenden Frauen um Jesus. Die Einführung der Diakonisse gilt als Empfehlung, nicht als zwingende Vorschrift.

Die Diakonisse hat im wesentlichen zwei Aufgaben: TochterZion

1. Die Hilfe bei der Taufe: Sobald der Bischof vor der Taufe des Haupt des Täuflings gesalbt hat, salben die Diakoninnen den nackten Körper der Frauen zu Ende, was aus Gründen des Anstandes keinem Mann übertragen werden konnte. Doch diese Aufgabe durfte auch von einer anderen Frau vollzogen werden, die nicht Diakonin war.

2. Die Betreuung kranker Frauen und der Besuch von Frauen in den Häusern der Heiden, wo das Erscheinen eines männlichen Diakons Anstoß erregen würde.

Diese beiden spezifischen Aufgaben der Diakonisse setzen voraus die Erwachsenentaufe mit ihrem spezifischen Salberitus sowie eine relativ starke Trennung zwischen Männer- und Frauenwelt. Das Diakonissenamt blieb daher im wesentlichen auf den Ostteil des Römischen Reiches beschränkt, während man im freizügigeren Westen und in Ägypten die Diakonisse entbehren konnte.

Dass die Diakonisse im Osten als institutionalisiertes Amt erst im 3. Jh. auftaucht, liegt wahrscheinlich an dem starken Wachstum der Gemeinden, die neue Dienste benötigten. Was zuvor eher „familiär“ ausgeübt wurde, bekam nun einen strukturellen Rahmen. Vorausgesetzt ist auch die starke Verbreitung der Erwachsenentaufe, deren Bedeutung später bei der zunehmenden Christianisierung der Gesellschaft in den Hintergrund treten musste.

Die syrische Didaskalie nennt männlichen und weiblichen Diakon oft nebeneinander. Andererseits werden sie deutlich unterschieden: der Diakon erscheint als Stellvertreter Christi, die Diakonisse als Stellvertreterin des Heiligen Geistes, der in der syrischen Sprache grammatikalisch weiblich war.

Außerdem haben beide Ämter ganz verschiedene Aufgabenbereiche: die Salbung des Hauptes bei der Taufe wie der Taufakt selbst ist auch bei den Frauen dem Diakon oder Presbyter vorbehalten. Auch das Predigen ist den Diakonissen untersagt.

3. Die konziliare Gesetzgebung

In der konziliaren Gesetzgebung werden die Diakonissen erwähnt auf den Konzilien von Nizäa (325) und Chalzedon (451). Der Kanon 19 des Nizänums setzt voraus, dass die Diakonissen des Bischofs von Antiochien (Paul von Samosata) Laien waren und keine Weihe mit Handauflegung empfangen hatten. Deshalb wurden sie im Unterschied zu den Diakonen nicht zur Weihe zugelassen.

Die Zugehörigkeit der Diakonissen zum Laienstand ist auch für die Kappadozier im 4. Jh. vorauszusetzen: Unzucht wird mit der gleichen Strafe belegt wie für Laien und nicht wie für Kleriker (Basilius, Ep. 199, 44).

Nach Epiphanius (4. Jh.) gehört der Diakon zur priesterlichen Hierarchie, nicht aber die Diakonisse (Exp. fidei 21). Das Konzil von Chalzedon erwähnt hingegen eine Weihe (Kanon 15), aber die dafür gebrauchte Terminologie beschränkt sich nicht auf die Hierarchie von Bischöfen, Presbytern und Diakonen. Die Stellung des Kanons (nach den Vorschriften für Lektoren und Sänger) unterstreicht den Unterschied zu den Ämtern, die wir heute als sakramental einordnen (Bischof, Priester und Diakon).

4. Diakonissen im Westen

Im Westen gibt es in den ersten Jahrhunderten keine Diakonissen. Einige gallische Synoden (4.-6. Jh.) wenden sich gegen einen weiblichen Diakonat, der dem „Levitenamt“ der Diakone entsprechen würde. In einigen mittelalterlichen Pontifikalien erscheinen Formulare für die Weihe von Diakonissen, aber die Texte unterscheiden sich stets von den Weihegebeten für die Diakone. Die liturgischen Formulare beschränken sich auf ein klösterliches Umfeld; sie bilden nicht einmal eine niedere Weihe als Vorstufe des hierarchischen Priestertums, sondern die Anerkennung einer Aufgabe im Ordensleben.

5. Die byzantinische Weiheliturgie

Die größten Ähnlichkeiten zwischen Diakon und Diakonisse finden wir im späteren byzantischen Ritus. Wie beim Diakon erfolgt die Weihe der Diakonisse im Altarraum und nach dem Hochgebet, während der Subdiakon schon früher und außerhalb des Altarraums geweiht wird.

Wie bei der Bischofs-, Priester- und Diakonenweihe gebraucht der Bischof eine feierliche Formel („die göttliche Gnade“, he theía cháris), die ebenfalls für Subdiakone und andere Dienste nicht mehr benutzt wird. Außerdem bekommt die Diakonisse wie der Diakon eine Stola und einen Kelch überreicht.

Diese Ähnlichkeiten haben bei einigen Autoren die These begründet, die Weihen des Diakons und der Diakonisse seien innerlich identisch. Es handele sich nur um zwei Zweige des gleichen Amtes. In diesem Fall wäre es kein Problem, auch heute Frauen zur sakramentalen Diakonenweihe zuzulassen.

Gewichtige Unterschiede zwischen den Weihen

Doch dieser These wird von namhaften Autoren widersprochen, nicht zuletzt in dem Standardwerk von Martimort. Zu sehen sind nämlich auch die gewichtigen Unterschiede zwischen den Weihen: die Stola, welche die Diakonisse im Weiheritus erhält, wird nicht nach Art des Diakons getragen, sondern nach Art des Subdiakons, der zur Kommunionausteilung nicht befugt war. Zudem wird die Stola unter dem Schleier angelegt.

Während der Diakon nach der Überreichung des Kelches auch das hl. Blut austeilen darf, stellt die Diakonisse den Kelch sofort wieder auf den Altar zurück. Im Gegensatz zum Diakon übernimmt sie auch keinerlei Dienst am Altar. Der Priester beugt bei der Weihe beide Knie sowie der Diakon eines; beide berühren dabei mit dem Kopf den Altar, was nach gängiger Deutung eine unterschiedliche Vollmacht bezüglich der Eucharistie andeutet; die Diakonisse dagegen bleibt bei der Weihe stehen. 5d56a7150a

Was schließlich die Formel „die göttliche Gnade“ betrifft: sie kann in anderen liturgischen Traditionen auch für den Subdiakon und Lektor angewandt werden, ist also nicht unbedingt auf das dreifache hierarchische Amt von Bischof, Priester und Diakon beschränkt.

Wie die äußere Gestalt der Diakonissenweihe Unterschiede zur Diakonenweihe aufweist, so auch die Deutung des Dienstes im Weihegebet. Das Gebet zur Weihe der Diakonisse erwähnt das Vorbild der Mutter Gottes, die Herabkunft des Hl. Geistes auch auf Frauen und das Beispiel Phöbes, welche die Gnade zum Dienst empfangen habe. Das Weihegebet für den Diakon ist dagegen anderen Inhalts.

Auch die Aufgaben sind unterschiedlich: das Predigen in der kirchlichen Versammlung, das Taufen und das Ausführen priesterlicher Pflichten ist der Diakonisse verboten. Ihr Arbeitsbereich ist neben der Taufhilfe vor allem die Caritas und die Betreuung der christlichen Frauen. Martimort zieht angesichts dieses Befundes den Schluss: „Wie groß auch die Feierlichkeit gewesen sein mag, die den Ritus (der byzantinischen Diakonenweihe) umgab, und die äußere Ähnlichkeit mit der Weihe zum Diakon, so ist die byzantinische Diakonisse doch kein Diakon: es ist ein völlig anderes Amt“ [9].

Oder formuliert mit Jean Galot: das Amt der Diakonissen ist tiefgreifend verschieden von den Ämtern der männlichen Hierarchie. Es liegt nicht auf der Linie des Weihepriestertums [10].

Der systematische Begriff des „Sakramentes“ (im Unterschied zu den „Sakramentalien“) klärt sich im 12. Jh. Trotz ihrer beschränkten geschichtlichen Kenntnisse waren die mittelalterlichen Kanonisten sich darin einig, einen sakramentalen Charakter der altkirchlichen Diakonissen auszuschließen. Nach dem „Decretum Gratianum“ können Frauen nicht zum Amt des Diakonates zugelassen werden, weil eine solche Weihe ungültig wäre (cap. 15, q. 3).

6. Die Wertung des geschichtlichen Befundes

Welche Folgerungen sind aus dem geschichtlichen Befund zu ziehen? Zunächst einmal wird deutlich, dass die Alte Kirche den Diakon auf einer Linie mit den Ämtern des Presbyters und Bischofs sieht, während sie die Diakonisse von der priesterlichen Weihehierarchie deutlich abhebt. Diese Beobachtung ist wichtig für die Frage, ob denn die altkirchliche Diakonissenweihe zum Weihesakrament gehörte oder nicht.     IMG_0594

Zweifellos handelt es sich um eine Weihe, um eine Konsekration, vergleichbar mit der späteren Weihe von Jungfrauen oder von Äbtissinnen. Doch nicht jede Weihe ist schon als sakramental zu qualifizieren. Ein sakramentaler Akt setzt voraus nicht nur das äußere Zeichen und die Vermittlung innerer Gnade, sondern auch die Einsetzung durch Jesus Christus, d. h. die Rückführung des Amtes auf den Stiftungswillen Jesu.

Für das hierarchische Amt, das auf Handauflegung und Gebet der Apostel zurückgeht und sich in der Apostolischen Nachfolge darstellt, ist zweifellos ein solcher Stiftungswille Jesu anzunehmen, wie schon das Konzil von Trient gegen die Reformatoren feststellt hat und wie auch das Zweite Vatikanum deutlich betont.

Diese historische Kontinuität und Verbindung zur Apostolischen Nachfolge ist für die altkirchlichen Diakonissen nicht gegeben. Die Geschichte ist darum kein Argument für die Übernahme des sakramentalen Diakonates durch Frauen.

Was von der Geschichte aus möglich ist, wäre eine Diakonissenweihe für Frauen, die eine feierliche Konsekration darstellt (ähnlich wie eine Weihe für Äbtissinnen), aber kein Sakrament. (In diesem Sinne ist der plakative Titel des Vortrages zu verstehen: „Die Diakonissen waren keine Diakoninnen“).

Eine nicht-sakramentale Weihe wird allerdings innerhalb der Bewegung für ein weibliches Diakonat weitgehend abgelehnt. Eine nicht-sakramental geweihte Diakonisse, der vielleicht auch noch die gleichen Aufgaben hätte wie ein Diakon, empfindet man in der heutigen Situation wohl zu Recht als eine Art „hölzernes Eisen“. Eine solchermaßen geweihte Diakonisse wäre so etwas wie ein „misslungener Diakon“. Der weibliche Dienst in der Kirche hat aber seine eigene Würde, die sich nicht von einem hierarchischen Amt abzuleiten braucht.

7. Der Diakonat als Teil des Weihesakraments

Von der Geschichte aus ist also die Einführung einer sakramentalen Diakonenweihe für Frauen nicht zu begründen. Doch die Frage ist, ob nicht eventuell systematische Gesichtspunkte zu einer positiven Antwort führen könnten.

Die Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates ziehen oft einen scharfen Trennungsstrich zwischen Bischofs- und Priesteramt einerseits sowie dem Diakonat andererseits. Die Weihe von Frauen zu Diakonen sei keine Vorentscheidung für die Weihe zur Priesterin und Bischöfin, denn es handele sich um ein eigenständiges Amt. Boppard-Severus-DSC_0357-2-2

Der Hinweis auf die Eigenständigkeit des Diakonates wird gerne mit einem Hinweis auf das Zweite Vatikanum begründet. In der dogmatischen Konstitution über die Kirche heißt es, dass der Diakon nicht zum „Priestertum“ (sacerdotium), sondern zum „Dienst“ (ministerium) geweiht sei (Lumen gentium 29).

Selten bedacht wird der Ursprung der Formulierung, die auf die Hippolyt zugeschriebene „Traditio apostolica“ zurückgeht: „Bei der Weihe des Diakons soll allein der Bischof die Hände auflegen, weil er nicht zum Priestertum (sacerdoti­um) geweiht wird, sondern zum Dienst für den Bischof, um das zu tun, was dieser ihm aufträgt“ [11].

In Lumen gentium 29 wird nicht die „Traditio apostolica“ zitiert, sondern eine verkürzte Fassung der Formulierung in der späteren „Ägyptischen Kirchenordnung“. Während die Presbyter bei der Weihe von Presbytern die Hände mit auflegten, geschah dies bei der Diakonenweihe nicht.

Von der Sache her geht es darum, dass der Diakon nicht im Blick auf die Feier der Eucharistie (in ihrer Fülle) geweiht wird (wie der Presbyter), sondern auf den Dienst im Auftrag des Bi­schofs.

Der zitierte Satz aus der Kirchenkonstitution ist insofern zweideutig, als in den Konzilstexten einerseits der „Dienst“ kein Spezifikum des Diakons ausmacht und dieser andererseits als Mitglied des „besonderen Priestertums“ gilt. Im dritten Kapitel von Lu­men gentium über die Weihehierarchie können auch die anderen Weihestufen als „ministeri­um“/ „ministeria“ bezeichnet werden (als „Dienste” also) [12]; umgekehrt wird der Diakon implizit unter die Bezeich­nung des „sacerdotium“ (im Sinne des besonderen Priestertums) gefasst [13].

Zeugnisse in der alten Kirche benennen den Diakon als „Priester dritten Grades” [14]. Auch der „Kate­chis­mus der Katholischen Kirche“ führt den Diakon einerseits als unterste Stufe des hierarchi­schen Priestertums auf [15] und zitiert andererseits Lumen gentium 29 mit der Differenzie­rung zwischen Priestertum und Dienst [16].

Auch der Diakon ist kraft seiner Weihe Vertreter Christi. Kontrovers diskutiert wurde in den letzten Jahren die Frage, ob er auch „in der Person Christi des Hauptes“ (der Kirche) handelt. Das Motuproprio „Omnium in mentem“ (2009) führte eine Korrektur des kirchlichen Gesetzbuches ein, wonach das Handeln in der Person Christi des Hauptes nicht mehr auf den Diakon bezogen wird (can. 1008; 1009 §3).

Das Motiv war die Angleichung an die genannte Formulierung von „Lumen gentium“ 29. Dass der Diakon nicht in der Person des Hauptes handele, wird freilich auch nicht gesagt. Eine theologische Deutung der Formel „in persona Christi capitis“ muss jedenfalls betonen, dass auch der Diakon gemäß seinem Weihegrad an der Leitungsvollmacht Christi des Hauptes der Kirche teilhat [17].

Angesichts der gegenwärtigen Verwirrung über die Stellung des Diakons im Weihesakrament wäre es freilich empfehlenswert, wenn in der Zukunft die Glaubenskongregation oder der Heilige Vater selbst eine authentische Klärung beitragen könnten. Das gilt erst recht, wie von der Internationalen Theologenkommission erbeten, für den weiblichen Diakonat. 0010

Der Diakon kann demnach nicht vom besonderen Priestertum und dessen sakramenta­ler Weihevollmacht getrennt werden. Dies wird auch deutlich, wenn wir beachten, was das Konzil über die Einheit des Weihesakramentes schreibt: sowohl Diakonat wie Presbyterat sind Ausgliederungen aus der bischöflichen Vollmacht. Beide haben Anteil an dem einen Weihesakrament, an der einen Sendung der Apostel, die in vollem Umfang ausgeübt wird von den Bischöfen als Nachfolgern der Apostel (LG 20 f.28-29).

Empfangen Frauen die sakramentale Diakonenweihe, dann ist die logische Folge auch die Weihe zur Priesterin und Bischöfin. Das Beispiel der anglikanischen Kirche zeigt dies sehr deutlich, aber auch die Entwicklung bei den deutschen Altkatholiken: wenige Jahre nach Einführung der sakramental verstandenen Weihe von Frauen zu Diakoninnen folgte die Weihe der ersten Priesterinnen.

Diese Konsequenz gestehen denn auch trotz taktischer Zurückhaltung gelegentlich Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates zu, wie Dirk Ansorge: zuerst betont er die Eigenständigkeit des Diakonates, meint dann aber schließlich, dass „die Einheit des Ordo letztlich wohl doch die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Priesteramt fordert“ [18].

Mit anderen Worten: unser Thema ist nicht abzukoppeln von der Zulassungsfrage zum Priester- und Bischofsamt.

8. Eine „funktionale“ Begründung der Diakonenweihe?

Ein anderes Argument, das zugunsten eines Diakonates der Frau vorgebracht wird, bezieht sich auf faktisch ausgeübte Funktionen. Frauen übten „vielerorts in der Kirche eine Fülle von Tätigkeiten aus, die ihrem Inhalt nach dem Diakonenamt zukommen“ [19].

Die Würzburger Synode 1975 schloss daraus: „Der Ausschluss dieser Frauen von der Weihe bedeutet eine theologisch und pastoral nicht zu rechtfertigende Trennung von Funktion und sakramental vermittelter Heilsvollmacht“ [20]

Hierbei beruft man sich gerne auf eine analoge Aussage des II. Vatikanums zur Einführung des ständigen Diakonats für Männer:

„… es ist angebracht, dass Männer, die tatsächlich einen diakonalen Dienst ausüben, sei es als Katechisten …, sei es in der Leitung abgelegener christlicher Gemeinden im Namen des Pfarrers und des Bischofs, sei es in der Ausübung sozialer oder caritativer Werke, durch die von den Aposteln her überlieferte Handauflegung gestärkt und mit dem Altare enger ver­bunden werden, damit sie ihren Dienst mit Hilfe der sakramentalen Diakonatsgnade wirksa­mer erfüllen können“ [21]

Die Formulierung, es gebe einen „tatsächlichen“ diakonalen Dienst durch Laien, der nachträglich durch die sakramentale Gnade gestärkt werde, ist nicht unproblematisch. Das Weihesakrament ist kein notarieller Akt, der eine schon existierende Realität anerkennt, sondern schafft gerade erst die neue Wirklichkeit, indem es den Weihekandidaten auf spezifische Weise Christus dem Haupt der Kirche angleicht [22].

Von der „Funktion“ her ist ein spezifisch diakonales Handeln im übrigen auch gar nicht auszumachen, was der Theologie des Diakonates größte Schwierigkeiten bereitet, wenn sie das Typische dieses Amtes bestimmen will. Die einzigen Aufgaben des Diakons, die nach dem geltenden Kirchenrecht nicht Laien übertragen werden, sind die Homilie in der Eucharistiefei­er und die Spendung des sakramentalen Segens [23].

Und dass die beiden letztgenannten Auf­gaben nicht von Laien wahrgenommen werden, ist zwar in höchstem Maße angemessen, aber (wenigstens im zweiten Fall) nicht dogmatisch zwingend.Priesterweihe 2012 Dom St. Peter Foto: altrofoto.de

Zu Konfusionen in der gegenwärtigen Theologie des Diakonates hat gewiss die Tatsa­che beigetragen, dass das treibende Motiv zur Wiedereinführung des ständigen Diakons wohl eher pragmatischer Art war (Linderung des Priestermangels) und die theoretische Grundle­gung extrem stark ausbaufähig ist. 

Nicht ohne Grund hat die Internationale Theologenkommission die Aufgabe bekommen, diesem Mangel abzuhelfen. Ein besonderes Kuriosum besteht wohl darin, dass innerhalb der Kommission aufs heftigste diskutiert werden musste, um sich wenigstens tendenziell auf die sakramentale Eigenart des Diakonates zu einigen: „die sicherste und mit der kirchlichen Praxis kohärenteste Lehre (bildet) die Auffassung, die im Diakonat eine sakramentale Wirklichkeit sieht“ [24].

Um die typische Eigenart des Diakons zu bestimmen, darf nicht primär von der Funktion ausgegan­gen werden, zumal die Funktion in der Gegenwart stärker der Leitungsaufgabe des Priesters angeglichen worden ist: im vorkonziliaren Kirchenrecht (ebenso wie noch heute in der Ostkirche) hatte der Diakon beispielsweise keine Segensvollmacht, heute dagegen schon, bis hin zur Möglichkeit, den eucharistischen Segen zu spenden; im Unterschied zum früheren Kirchenrecht wird auch der Diakon (wie der Priester) als ordentlicher Ausspender der Kommunion genannt, während er früher als außerordentlicher Spender galt (CIC 1983, can. 910 § 1).

Auszugehen für die Wesensbestimmung des Diakons ist also nicht primär von der Funktion, sondern vom „Sein“ her, d. h. von der spezifi­schen sakramentalen Gleichformung mit Christus, die den Diakon innerlich und dauernd prägt, analog zum unauslöschlichen Merkmal kraft Taufe und Firmung. Abwegig ist die funktionalistische Engführung, wonach „das Diakonat kein Sakrament ist, da alles, was der Diakon macht, auch ein einfacher Laie tun kann“ [25].

Bei einer rein funktionalen Sicht könnte man auch „von Mann und Frau im Ehesakrament sagen, dass sie nichts anderes tun, als was auch andere tun ‚können‘, die das Sakrament nicht empfangen haben …“ [26].

Das II. Vatika­num betont bezüglich des Diakons, dass er zu dem „aus göttlicher Einsetzung“ kom­menden kirchlichen Dienstamt gehört [27] und (kraft seiner Weihe) „mit sakramentaler Gna­de gestärkt“ wird [28].

Das „Handeln in der Person Christi des Hauptes“, das z.T. in der Taufe im Grenzfall selbst von Nichtchristen vollzogen werden kann (Männern und Frauen), bekommt beim Diakon eine sakramentale Stützung, die der Funktion vorausgesetzt ist und nicht im funktionellen Handeln aufgeht.

Ein sakramentales Diakonat der Frau ist theologisch nicht zu rechtfertigen. Ein nicht-sakramentales Diakonat dagegen wäre theologisch möglich, wirft aber (wie schon angedeutet) schwerwiegende praktische und psychologische Probleme auf.

9. Die gegenwärtige Aufgabe

Die Studie der Internationalen Theologenkommission bringt abschließend die geschichtliche und die systematische Untersuchung auf den Punkt:

„Was die Ordination von Frauen zum Diakonat betrifft, sei angemerkt, dass sich aus dem bisher Dargelegten zwei wichtige Hinweise ergeben: 1. Die Diakonissen, die in der Überlieferung der frühen Kirche erwähnt werden, sind – entsprechend dem, was der Ritus der Einsetzung und die ausgeübten Funktionen nahelegen – nicht schlicht und einfach mit den Diakonen gleich zu setzen; 2. die Einheit des Weihesakramentes, in der klaren Unterscheidung zwischen den Dienstämtern des Bischofs und der Presbyter auf der einen und dem diakonalen Dienstamt auf der anderen Seite, wird durch die kirchliche Tradition stark betont, vor allem durch die Lehre des II. Vatikanum und die nachkonziliare Lehre des Lehramts. Im Licht dieser Momente, die in der vorliegenden historisch-theologischen Untersuchung herausgestellt wurden, kommt es dem Amt der Unterscheidung, das der Herr in seiner Kirche eingerichtet hat, zu, sich mit Autorität zu dieser Frage zu äußern“ [29].

Nach den dargelegten Überlegungen zeigen sich die Aufgaben der Frau im Rahmen des gemeinsamen Priestertums aller Getauften und Gefirmten. Dessen Bedeutung wurde vom II. Vatikanum so sehr betont, dass es Zeichen eines seltsamen Klerikalismus wäre, die Würde die Frau von ihrer Priesterweihe abhängig zu machen.

Die Erneuerung des Ordenslebens, des Laienapostolates, die Mitwirkung in der Pastoral und nicht zuletzt die heute sehr vielfältigen Formen caritativen Wirkens bieten unzählige, noch lange nicht ausgeschöpfte Möglichkeiten für weibliches Engagement, ohne das Welt und Kirche zugrunde gehen würden. Die amtliche Hierarchie ist nicht zu verwechseln mit der „Hierarchie vor Gott“ in der Prägung durch die Gnade [30].

Nicht die Amtsträger sind die großen Gestalten der Kirche, sondern die Heiligen. Man möchte darum wünschen, dass nicht ein Konkurrenzkampf zwischen Mann und Frau die Kirche beherrscht, sondern eine fruchtbare Zusammenarbeit.

Im Dienst der Frau zeigt sich in besonderer Weise das Vorbild Mariens: Maria war kein Apostel, aber ihr Engagement für die Kirche ist grundlegend, angefangen bei der Menschwerdung Gottes. Die Zukunft der Kirche hängt entscheidend davon ab, ob und wie gläubige Frauen diese marianische Haltung verinnerlichen.

Erhellend ist ein jüdischer Midrasch zur Genesis: „Es geschah einmal, dass ein frommer Mann mit einer frommen Frau verheiratet war. Sie bekamen aber keine Kinder. Da sprachen sie: Wir sind unnütz vor Gott. Sie trennten sich voneinander. Er ging hin und nahm ein gottloses Weib und dieses machte ihn gottlos. Sie ging hin und nahm einen gottlosen Mann und machte diesen rechtschaffen. Da siehst du, wie alles von der Frau abhängt” [31].

Prof. Dr. Manfred Hauke, Via Roncaccio 7, CH-6900 Lugano

Erstveröffentlichung dieses Artikels in der Zeitschrift „Theologisches“ vom Juli/August 2012


[1] Textgrundlage für einen Vortrag im Roncalli-Forum, Karlsruhe, Dienstag, 12. Juni 2012.
[2] Vgl. KKK 372.
[3] Vgl. Mulieris dignitatem 27.
[4] Johannes Paul II., Apost. Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“, Nr. 4 (VAS 117, S. 6).
[5] Vgl. http://www.diakonat.de/index.php?option=com_content&view=article&id=100:unterstuetzung-kt&catid=1:aktuelle-nachrichten&Itemid=37 (Podiumsgespräch vom 19. Mai 2012).
[6] Vgl. MÜLLER, G.L. (Hrsg.), Der Diakonat – Entwicklung und Perspektiven. Studien der Internationalen Theologischen Kommission zum sakramentalen Diakonat, Echter: Würzburg 2004.
[7] Vgl. HAUKE, Manfred, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs‑ und Erlösungsordnung (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien  XLVI), Bonifatius: Paderborn 41995; „Überlegungen zum Weihediakonat der Frau“: Theologie und Glaube 77 (1987) 108‑127; „Diakonin“: L. Scheffczyk/R. Bäumer (Hrsg.), Marienlexikon II, St. Ottilien 1989, 183f ; „Diakonat der Frau?“ Forum Katholische Theologie 12 (1/1996) 36-45; „Der Frauendiakonat als Hebel zur Veränderung der Kirche. Kritische Bilanz einer theologischen Tagung“: Forum Katholische Theologie 14 (1998) 132-147; „Die Diskussion um das Diakonat der Frau. Eine kritische Bilanz“: SCHEFFCZYK, Leo (Hrsg.), Diakonat und Diakonisse, Eos-Verlag: St. Ottilien 2002, 11-65; „Die Geschichte der Diakonissen. Nachwort und Literaturnachtrag zur Neuauflage des Standardwerkes von Martimort über die Diakonissen“: SCHEFFCZYK, Leo (Hrsg.), Diakonat und Diakonisse, Eos-Verlag: St. Ottilien 2002, 321-376.Zum systematischen Profil des Diakonates vgl. „Das spezifische Profil des Diakonates“: Forum Katholische Theologie 17 (2001) 81-127; „Diaconato“: G. Calabrese – P. Goyret – O.F. Piazza (Hrsg.), Dizionario di ecclesiologia, Città nuova: Roma 2010, 409-421.
[8] MARTIMORT, A. G., Les diaconesses. Essai historique, Rom 1982, 155 (englische Übersetzung: Deaconesses. A Historical Study, San Francisco 1986).
[9] MARTIMORT, A. G., Les diaconesses. Essai historique, Rom 1982, 155 (englische Übersetzung: Deaconesses. A Historical Study, San Francisco 1986).
[10] GALOT, Jean, Mission et ministère de la femme, Paris 1973, 61: Les ordres des diaconesses et des veuves „sont profondément différents de ce qu‘ils sont dans la hiérarchie masculine. Ils ne sont pas situés dans la ligne du ministère sacerdotal“.
[11] Traditio apostolica 8 (vgl. Fontes christiani 1, 232f).
[12] Lumen gentium 18a, 20b/c, 24a, 26a, 28a/b.
[13] Lumen gentium 10b; vgl. 41d.
[14] Papst Leo d. Gr., Ep. 12,5 (PG 54,652); vgl. Optatus von Mileve, Contra Parmen. 1,13 (CSEL 26,15). Im Osten vergleiche man etwa Epiphanius, der den Diakon (aber nicht die Diakonisse) zum „Priestertum” (ierosune) zählt (Expositio Fidei 21: PG 42, 824 B – 825 A), oder Gregor von Nazianz, der einen Diakon (der eine Kirche mit Gräbern der Blutzeugen verwaltet) als „Priester der Märtyrer” bezeichnen kann (Ep. 98: PG 37,172 B).
[15] KKK, Nr. 1539-1553.
[16] KKK, Nr. 1569; vgl. 1554.
[17] Dazu ausführlich: HAUKE, Manfred, „Der Diakonat und das Handeln in persona Christi capitis. Randbemerkungen zum Motuproprio Omnium in mentem“:  Forum Katholische Theologie 26 (2010) 191-205.
[18] ANSORGE, Dirk, „Der Diakonat der Frau. Zum gegenwärtigen Forschungsstand“: BERGER, Teresa/GERHARDS, Albert (Hrsg.), Liturgie und Frauenfrage, Stuttgart 1993, 31-65, hier 60.
[19] ANSORGE, aaO. 31.
[20] GEMEINSAME SYNODE, Beschluss „Dienste und Ämter“, 4. 2. 2.: Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 61985, 617.
[21] Ad gentes 16.
[22] Vgl. auch die Fragezeichen bei MÜLLER, Diakonat (2004), 81.
[23] Vgl. CIC, can. 767 § 1; 943; ZARDONI, Serafino, I diaconi nella chiesa. Ricerca storica e teologia sul diaconato, Bologna 21991, 82.
[24] MÜLLER, Diakonat (2004), 77; vgl. 44-58.
[25] So der römische Kirchenrechtler Jean Beyer laut TORNIELLI, Andrea, „Frauen auf der Karriereleiter“: 30 Tage 4 (7/8, 1994) 16-19 (18). Vgl. MÜLLER, Diakonat (2004), 52.
[26] WEBER, Hermann, „Diakon – Diakonat – Diakonia: Zur Wesensbestimmung des Diakonenamtes“: Lebendiges Zeugnis 50 (1995) 62-77 (74).
[27] Lumen gentium 28a.
[28] Lumen gentium 29a.
[29] MÜLLER, Diakonat (2004), 92.
[30] Vgl. Inter Insigniores 6; Ordinatio Sacerdotalis 3.
[31] Midrasch “Bereschit Rabba”, par. 17, zu Gen 2,21: HAUKE, Manfred, Gott oder Göttin, Aachen 1993, 11.

Für 200 Millionen Christen beginnt jetzt die ostkirchliche Weihnachtszeit

Mehr als 200 Millionen orthodoxe Christen in aller Welt haben am Sonntagnachmittag mit den ostkirchlichen Weihnachtsfeiern begonnen. Beim Angelus-Gebet auf dem Petersplatz richtete Papst Benedikt XVI. Grüße an die Schwesterkirchen, die nach dem Julianischen Kalender feiern.

Zehntausende christliche Pilger aus Palästina und Jordanien, aber auch viele Russen und Äthiopier, trafen am Sonntag in Bethlehem ein, das derzeit von einer Kältewelle heimgesucht wird. 1_0_651687

Vor der orthodoxen Patriarchal-Liturgie in der Geburtskirche  –  das Gotteshaus gehört dem orthodoxen Patriarchat von Jerusalem  – kamen die Bischöfe der Syrer, Kopten und Äthiopier zum Gebet in die Basilika.

Der Unterschied zum Weihnachtstermin der katholischen und evangelischen Kirchen – rund zwei Milliarden Christen weltweit akzeptieren ihn – hängt mit den unterschiedlichen Kalendern zusammen:

Zahlreiche orthodoxe Kirchen richten sich nach wie vor nach dem alten Julianischen Kalender, demzufolge der 24. Dezember auf den 6. Jänner westlicher Zeitrechnung fällt. Die Differenz zwischen beiden Zeitrechnungen beträgt 13 Tage.

Nach dem Julianischen Kalender, der auf Julius Caesar zurückgeht, richten sich die orthodoxen Kirchen im Heiligen Land, in Russland, Serbien, Polen, Georgien, der Tschechischen Republik und der Slowakei. Auch die koptisch-orthodoxe Kirche, die nach den Umbrüchen in Ägypten in das öffentliche Interesse gerückt ist, feiert die Geburt Jesu am 6./7. Januar. Den Julianischen Kalender befolgen aber auch Syrer, Armenier und Äthiopier.

Andere orthodoxe Kirchen feiern Weihnachten zum gleichen Termin wie die westlichen Kirchen. Dies tun etwa die Kirchen von Konstantinopel (Ökumenisches Patriarchat), Rumänien, Bulgarien, Zypern, Griechenland, Albanien und Finnland.

Hintergrund der unterschiedlichen Daten ist die Einführung des Gregorianischen Kalenders im Jahr 1582 durch Papst Gregor XIII. Der Papst reagierte damit auf Ungenauigkeiten des Julianischen Kalenders, die zu erheblichen Problemen im Alltag geführt hatten. Da ein Julianisches Kalenderjahr mit seinen durchschnittlich 365,25 Tagen um etwa elf Minuten länger ist als das Sonnenjahr, verschob sich der astronomische Frühlingsanfang etwa alle 130 Jahre um einen Tag auf ein früheres Kalenderdatum. Bis 1582 machte die Differenz bereits mehr als zehn Tage aus.

Wegen der Spannungen zwischen den christlichen Kirchen nahmen verschiedene Konfessionen und Länder die Kalender-Reform erst später oder überhaupt nicht an. Russland beispielsweise führte den Gregorianischen Kalender erst nach der Oktoberrevolution im Jahr 1918 ein. Die russisch-orthodoxe Kirche machte diesen Schritt allerdings nicht mit.

Quelle: Radio Vatikan

 


Lobpreis Mariens im ostkirchlichen Akathistos-Hymnus aus dem christlichen Altertum

Zur byzantinischen Liturgie gehört der klassische Akathistos-Hymnus, entstanden in der ausgehenden Antike (7.Jahrhundert)  –  es ist dies ein feierlicher Lobpreis auf die jungfräuliche Mutter, der von biblischen Ereignissen ausgeht und dann jeweils einen Hymnus auf die Madonna anstimmt:

Die den Stern deuten, sahen in den Händen der Jungfrau DEN, der mit seiner Hand die Menschen gebildet. Eingedenk dessen, daß ER in Knechtsgestalt jedoch ihr Gebieter sei, trachteten sie, mit ihren ehrenden Gaben IHM zu dienen und der Gesegneten zu huldigen:

Sei gegrüßt, Mutter des allerheiligsten Sternes;media-374638-2
sei gegrüßt, Morgenglanz des mystischen Lebens.
Sei gegrüßt, den glühenden Irrtum löschest du aus;
sei gegrüßt, allen der Dreifaltigkeit Geweihten zeigst du ihre Majestät.
Sei gegrüßt, Gewalt verwirfst du und Unmenschlichkeit;
sei gegrüßt, in Christus schauen wir den Menschenfreund als HERRN.
Sei gegrüßt, du befreist uns von heidnischem Götzendienst;
sei gegrüßt, du bewahrst uns vor der Ausgeburt der Zwietracht.
Sei gegrüßt, du setzest der Anbetung des Feuers ein Ende;
sei gegrüßt, du befreist die von Begierden Besessenen.
Sei gegrüßt, den Gläubigen weisest du den Weg zur Weisheit;
sei gegrüßt, alle Wesen erfüllst du mit Seligkeit.
Sei gegrüßt, du jungfräuliche Mutter!

Als Simeon bestimmt war, vor der Schwelle zwischen Zeit und Ewigkeit zu stehen, da wurdest du, o HERR, als Kind ihm dargereicht. Er aber schaute zudem den vollkommenen Gott in dir. Außer sich vor Staunen über dein unvorstellbares Dasein rief er aus: Halleluja, Halleluja, Halleluja!

Ganz war ER eins mit uns bis in den Tod und war seiner Gottheit doch gar nie entkleidet. Nicht dass ER etwa von einem Ort hin zu einem andern ging; sondern hernieder kam das unumschränkte Wort in der Niederkunft der Jungfrau. Uns neigt sie sich zu:

Sei gegrüßt, Raum Gottes, den der Raum nicht zu fassen vermag;
sei gegrüßt, Zugang zum unverfügbaren Geheimnis.
Sei gegrüßt, den Ungläubigen ein widersprüchliches Gerücht;
sei gegrüßt, den Gläubigen ein unwidersprochenes Rühmen.
Sei gegrüßt, du auserwähltes Gefährt dessen über den Cherubim;
sei gegrüßt, du erlesenes Gefäß dessen über den Seraphim.
Sei gegrüßt, Unversöhnliches hast du versöhnt;
sei gegrüßt, jungfräulich hast du geboren.
Sei gegrüßt, vergänglich geworden ist durch dich unser Vergehen;
sei gegrüßt, das Paradies hast du wieder zugänglich gemacht.
Sei gegrüßt, du bist der Schlüssel zu Christi Königreich;
sei gegrüßt, du nährst die Hoffnung auf die ewige Güte.
Sei gegrüßt, du jungfräuliche Mutter!

Durch und durch erschauerten die Engel vor dem gewaltigen Geschehen deiner Menschwerdung; sie nämlich schauten den Unzugänglichen vordem als Gott, nun aber als Menschen zugänglich allen, wie ER mitten unter uns wohnt und von uns allen hört: Halleluja, Halleluja, Halleluja!


6. Dezember – Namensfest des heiligen Bischofs Nikolaus

Am 6. Dezember feiert die katholische Weltkirche den Gedenktag des Hl. Nikolaus von Myra aus dem Gebiet der heutigen Türkei. Der glaubensstarke Bischof gilt als Vorbild der Nächstenliebe und Freund der Kinder. bischof

Er verteilte sein Vermögen an Arme und setzte sich für Benachteiligte ein. Zudem bewies er diplomatisches Geschick und er setzte sich gegen religiöse Irrlehren ein. 

Die Verehrung des hl. Nikolaus entwickelte sich bereits in der spätantiken Zeit. Kaiser Justinian weihte ihm Mitte des 6. Jahrhunderts eine Kirche in Konstantinopel – dem heutigen Istanbul.

Der Kult verbreitete sich auch in Griechenland, wo Nikolaus hochverehrt und als „Hyperhagios“, gleichsam als Überheiliger, angesehen wird – danach gelangte die Verehrung auch in die slawischen Länder.

Über die byzantinische Tradition wurde Nikolaus einer der am meisten geschätzten Heiligen Rußlands, er folgt im Osten in der Verehrung unmittelbar nach Maria.

In Rom wurde Nikolaus ab dem 8. Jahrhundert verehrt, der Kult verbreitete sich anschließend in Süd- und Mitteleuropa. Um 980 entstand in Deutschland die erste Nikolauskirche in Brauweiler. Zwischen dem 11. bis zum 16. Jahrhundert wurden diesseits der Alpen mehr als 2.200 Kirchen nach dem heiligen Bischof benannt.

 Als Gabenbringer für Kinder ist Nikolaus ab dem Jahr 1555 belegt. Seit dem 17. Jahrhundert wurden dem gütigen Nikolaus furchteinflößende Begleiter zur Seite gestellt, die seine Schützlinge zu rechtem Verhalten anhalten sollten: In Deutschland ist das Knecht Ruprecht, in Frankreich Père Fouettard, in der Schweiz Schmutzli usw.

Ursprünglich gab es die Geschenke am Nikolaustag  –  und nicht an Weihnachten; in einigen Ländern ist dies heute noch der Fall.

Die katholische Kirche legt in der Weihnachtszeit besonderen Wert darauf, daß der heilige Nikolaus mit all den christlichen Idealen verehrt wird, für die er steht. Dies kann der von Geschäftemacherei, Kitsch und Werbung geprägte sog. „Weihnachtsmann“ nicht bieten. 

Quelle: Radio Vatikan, ökumen. Heiligenlexikon