Theologieprofessor Manfred Hauke begründet ausführlich seine Kritik an Medjugorje

Unter dem Titel „Ist das Medjugorje-Phänomen echt?“ veröffentlichte Dr. Eva Doppelbauer in Gloria-TV am heutigen Montag (27.8.) ein Interview mit dem Mariologen und Dogmatiker Prof. Dr. Manfred Hauke aus Lugano (Schweiz).

Der katholische Priester (siehe Foto) ist Herausgeber der Zeitschrift „Theologisches“ und Vorsitzender der „Deutschen Arbeitsgemeinschaft für Mariologie“.

Am 2. August 2018 hatte die „Tagespost“ ein Interview mit Professor Hauke abgedruckt, in dem der Mariologe sich sehr kritisch über die vermeintlichen „Marienerscheinungen“ von Medjugorje äußert. Dort soll die Madonna seit dem 24. Juni 1981 sechs Sehern größtenteils täglich erscheinen, einige von ihnen berichten heute noch von „Botschaften“ der Gottesmutter.

Das Phänomen ist kirchlich nicht anerkannt, wird von den dortigen Diözesan-Bischöfen strikt abgelehnt, eine vatikanische Untersuchungskommission hat ihr Urteil noch nicht veröffentlicht.

Wir zitieren hiermit einige Ausschnitte aus dem ausführlichen Interview mit Professor Hauke.

Auf die Frage, ob es legitim sei, daß der Vatikan die Frage der Echtheit der „Erscheinungen“ ignoriere und sich auf „gute Früchte“ konzentriere, antwortet er:

„Ich hoffe, dass der Vatikan die Frage der Echtheit in Zukunft nicht ausblendet. Fragwürdig ist jedenfalls das Voranstellen der Praxis vor die Theorie.

Es wurde ein Apostolischer Visitator für Medjugorje ernannt, ohne zuvor eine Stellungnahme zur Frage der Echtheit abzugeben. Zuerst wäre das Phänomen selbst in seinen verschiedenen Dimensionen abzuklären, und erst dann können die praktischen Folgerungen gezogen werden für die Seelsorge. Wo Menschen sich aufmachen, um zu beten, gibt es gute Früchte. Es gibt aber auch schlechte Früchte, die untrennbar mit den „Erscheinungen“ verbunden sind.“

Hinsichtlich der schlechten Früchte zählt der Mariologe folgendes auf:

„Der von der „Gospa“ angeheizte Ungehorsam gegenüber der legitimen kirchlichen Autorität (vor allem von Seiten prominenter Franziskaner), die Verkettung Medjugorjes mit hunderten von angeblichen „Sehern“ und offenkundiger Pseudo-Mystik, eine Art Abhängigkeit von „täglichen Erscheinungen“, die Verquickung mit wirtschaftlichen Interessen und eine Vernachlässigung der von der Kirche anerkannten echten Erscheinungsorte.“

Sodann nennt Dr. Hauke einige Beispiele für lehrmäßige Irrtümer in den Botschaften der „Gospa“, wie die Gottesmutter in Medjugorje genannt wird:

„Zum 16. September 1981 ist dort beispielsweise zu lesen, die Seher bräuchten nicht für sich selbst zu beten, sondern nur für die anderen. Diese Behauptung erinnert an die von der Kirche verurteilte pelagianische Irrlehre, wonach es nicht nötig sei, das Vaterunser mit seiner Bitte „Und vergib uns unsere Schuld“ für uns selbst zu beten, sondern nur für die Sünden anderer (Synode von Karthago 418, Kanon 7). 
Unter dem 6. Mai 1982 heißt es, nach der Botschaft der „Gospa“ seien die Heiligen mit Seele und Leib im Himmel. Das widerspricht der Glaubenslehre, welche die Auferstehung des Leibes mit der Wiederkunft Christi verbindet (vgl. z.B. Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 1001).
Am 1. Oktober 1981 wird bemerkt, die „Gospa“ habe Folgendes gesagt: „Vor Gott sind alle Religionen gleich“. Dagegen vergleiche man die Erklärung „Dominus Iesus“ der Glaubenskongregation aus dem Jahr 2000.“

BILD: Das ca. 570 Seiten starke Buch „Der Medjugorje-Betrug“ beleuchtet die Hintergründe – es ist bei uns zum Sonderpreis von 14,80 € erhältlich.

Außerdem informiert der Theologe über widersprüchliche Aussagen hinsichtlich der künftigen Erscheinungszeiten:

„Auf die Frage, wie lange sie noch erscheinen werde, antwortete die „Gospa“ am 29. Juni 1981: „Solange ihr wollt“. Einen Tag später, am 30. Juni, antwortete sie auf die gleiche Frage: „Noch drei Tage“ bzw. „drei Mal“. Das wird nicht nur von fünf Sehern bezeugt (mit Ausnahme von Ivan Dragicevic, der am 30. Juni nicht dabei war), sondern auch von zwei Frauen, die bei dieser „Erscheinung“ anwesend waren und die laut gesprochenen Worte der Seher (keineswegs in Ekstase) gehört hatten. Deshalb erwarteten die Seher ein Ende der Erscheinungen am 3. Juli.“

Professor Hauke äußert sich auch zu der Frage, wie sich das Erscheinungsphänomen „präsentiert“:

„Das Auftreten der „Gospa“ enthält zahlreiche seltsame Einzelheiten, die wir bei den echten Marienerscheinungen nicht finden. Ihre Hände zittern. Sobald die Leute ihr auf den allzu langen Schleier treten, verschwindet sie mehrmals hintereinander und kehrt dann wieder zurück. Sie lässt sich anfassen und lacht dabei. Wer sie anfasst, hat das Gefühl, auf Stahl zu greifen. Die Farbe ihres Gewandes ist grau… 

Ähnlich wie bei spiritistischen Phänomenen, wird ihre Gestalt erst nach und nach langsam sichtbar….Die Seherin Marija beklagt sich am 26. Juni über eiskalte Hände als Folge der Begegnung mit der „Gospa“.“

BILD: Das aufschlußreiche Buch „Eine Reise nach Medjugorje“ (Dominus-Verlag) enthält ebenfalls fundierte Kritik, u.a. von Pfr. Rudo Franken und Prof. Manfred Hauke. 

Abschließend warnt der Mariologe die Kirche vor einem „Spiel mit dem Feuer“ in puncto Medjugorje:

„Die „pastorale“ Praxis, den Besuch von Medjugorje zu fördern, ohne vorher die Echtheit zu klären, ist ein Spiel mit dem Feuer, das unkontrollierbare Auswirkungen haben kann, nicht zuletzt für den Nachfolger des hl. Petrus. Wir sollten für Papst Franziskus beten, dass er die Aufgabe der Klärung und Unterscheidung wahrnehme nach dem von ihm geschätzten Grundsatz: „Sehen, urteilen, handeln“. Erst sehen und urteilen, dann handeln.“
QUELLE für die Interview-Auszüge: https://gloria.tv/article/Nrhajf2qbFiu1aMNSUVzWeA1V
HIER unsere Kritik an der Kathnet-Kampagne gegen Prof. Hauke: https://charismatismus.wordpress.com/2018/08/15/causa-medjugorje-kathnet-diffamiert-den-katholischen-mariologen-manfred-hauke/

Causa Medjugorje: „Kathnet“ diffamiert den katholischen Mariologen Manfred Hauke

Von Felizitas Küble

Der konservative Priester und Theologe Prof. Dr. Manfred Hauke setzt sich seit Jahrzehnten  –  z.B. in seinen Büchern und Vorträgen, zudem als Herausgeber der Zeitschrift „Theologisches“  – für die Lehre der katholischen Kirche und eine Stärkung der Marienverehrung ein.

Ein ausführliches Werk gegen die Frauen-Priesterweihe gehört ebenso zu seinem Themenspektrum wie Sammelbände über mariologische Fragen oder die kirchlich anerkannten Botschaften von Fatima.

Umso überraschender wirkt ein Artikel auf der erscheinungsbewegt-charismatischen Nachrichtseite Kath.net vom 10. August: http://www.kath.net/news/64718/print/yes

Dort lautet die Überschrift allen Ernstes: Wenn ein ‚Mariologe‘ gegen die Muttergottes kämpft“.

Gemeint ist niemand anders als der erwähnte Professor Hauke (siehe Foto) aus der Schweiz, ein anerkannter Dogmatiker und Mariologe, dessen Kompetenz in Fragen der kirchlichen Marienlehre unbestritten ist, der als Referent weltweit auf mariologischen Tagungen spricht und dessen Publikation „Theologisches“ seit Jahrzehnten hochrangige wissenschaftliche und kirchliche Autoren aufweist, was „Kath.net“ gleichwohl nicht daran hindert, den Titel Mariologe in ironische Gänsefüße zu setzen.

Aber die eigentliche Unverfrorenheit liegt in der dreisten Unterstellung, wonach Hauke „gegen die Muttergottes kämpft“.

Und wie kommt die theologisch unbedarfte Webseite zu dieser steilen These?

Ganz einfach: Professor Hauke setzt sich kritisch mit den angeblichen Marienerscheinungen von Medjugorje auseinander, wobei die dortigen Phänomene vom zuständigen Bischof der Diözese Mostar (Peric) ebenso verneint werden wie von seinem Amtsvorgänger Zanic; außerdem hat sich auch die jugoslawische Bischofskonferenz schon vor Jahrzehnten von diesen Privatoffenbarungen distanziert.

Somit befindet sich der von Kath.net attackierte Theologe mit seinem Standpunkt auf der amtlichen kirchlichen Linie, wobei es freilich auch Kirchenvertreter wie z.B. den Wiener Kardinal Schönborn gibt, die aus ihrer Sympathie mit Medjugorje keinen Hehl machen.

Bekanntlich sind nicht einmal die  – relativ wenigen –  kirchlich approbierten (genehmigten) Erscheinungen für die Gläubigen verbindlich. Wenn die Kirche eine Privatoffenbarung „anerkennt“, so verpflichtet sie die Katholiken nicht zum Glauben daran, sondern gestattet ihn im Sinne einer Billigung bzw. Erlaubnis.

Bei „Botschaften“ und Visionen hingegen, die sich kirchenrechtlich in der Schwebe befinden, sollen die Gläubigen ein endgültiges kirchliches Urteil geduldig abwarten, bevor sie den Phänomenen zustimmen.

Das bedeutet, daß der Mariologe Hauke mitnichten „gegen die Muttergottes kämpft“. Vielmehr widerspricht „Kath.net“ mit seiner jahrzehntelangen Werbung pro Medjugorje dem ablehnenden Standpunkt von Diözesan-Bischof Peric (siehe Foto) und dem Urteil der (ex-)jugoslawischen Bischofskonferenz.

Schon im ersten Einleitungssatz des Kathnet-Beitrags heißt es weiter: „Der Wiener Medjugorje-Experte Christian Stelzer hat die erneuten Medjugorje-Verunglimpfungen durch den Theologen Manfred Hauke zurückgewiesen.“

Theologische Kritik wird hier als „Verunglimpfung“ abgewertet – und damit erneut gezeigt, daß man sich völlig auf strittige Privatoffenbarungen fixiert  – und den katholischen Glauben nicht auf seine beiden Säulen „Bibel und Dogma“ gründet, sondern auf vermeintliche Visionen.

BILD: Das faktenstarke Buch „Der Medjugorje-Betrug“ (570 Seiten) ist bei uns  verbilligt für 14,80 € (statt Ladenpreis 19,80 €) erhältlich.

Hintergrund der Attacke ist ein Artikel von Professor Hauke in der katholischen „Tagespost“, worin er die Meinung äußert, die vatikanische Untersuchungskommission kenne noch nicht alle Fakten zum Thema Medjugorje. 

Der von Kathnet als „Medjugorje-Experte“ bezeichnete Dr. Stelzer hält Hauke vor, er habe „nur blind die Argumente von Bischof Peric übernommen“.

Peric ist freilich nicht irgendwer, sondern immerhin Oberhirte des Bistums Mostar-Duvno, zu dem die Pfarrei Medjugorje gehört – und damit laut Kirchenrecht der erste Zuständige für die Beurteilung von Privatoffenbarungen in seiner Diözese.

Zudem hat Hauke keineswegs ungeprüft die Kritikpunkte Perics übernommen, sondern sich seit Jahren selber eigenständig mit der Causa Medjugorje befaßt, z.B. durch eine gründliche Abhandlung in dem Buch „Eine Reise nach Medjugorje“ von Pastor Rudo Franken, einem niederländischen Geistlichen. Es erschien im soliden Dominus-Verlag, den der kath. Theologe Dr. Peter Düren leitet: https://shop.strato.de/epages/61306125.sf/de_DE/?ObjectID=12849222

Natürlich ist Professor Hauke nicht der einzige Mariologe, der sich skeptisch zu Medjugorje äußert; auch der Augsburger Priester und Professor Dr. Anton Ziegenaus setzt sich seit langem kritisch mit diesem Phänomen auseinander. Das Buch „Eine Reise nach Medjugorje“ (siehe Foto) mit Prof. Hauke als Co-Autor hat er positiv  gewürdigt.

Ebenfalls sehr lesenswert, gehaltvoll und theologisch tiefsinnig ist das Buch „Medjugorje verstehen“ des Engländers Donal Foley, das ebenfalls im angesehenen Dominus-Verlag erschien und von dem Konvertiten Volker Jordan übersetzt wurde: https://shop.strato.de/epages/61306125.sf/de_DE/?ObjectPath=/Shops/61306125/Products/%22062+Medjugorje+verstehen%22

HINWEIS: Das kirchliche Portal „katholisch.de“ äußerte sich sachlich zu Prof. Haukes Artikel in der DT: http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/mariologe-kritisiert-vatikanischen-umgang-mit-medjugorje


Professor Hauke zum Hochfest Christkönig: RETTER – RICHTER – REGENT in Ewigkeit

Von Dr. Manfred Hauke

Zu den Lesungen des Christkönigssonntags (Lesejahr C): 2 Sam 5,1–3; Kol 1,12–20; Lk 23,35–43

Wer sich über den Ursprung und den Sinn des Christkönigsfestes kundig machen möchte, dem sei ein 2011 entstandener Film empfohlen: „For Greater Glory – The True Story of Christiada“.  

Prof. M. Hauke

Prof. M. Hauke

Es geht darin um den bewaffneten Aufstand der „Christeros“, der katholischen Christen in Mexiko, die sich 1926 – 29 der eigenen Regierung widersetzten. 

Auslöser der „Christiada“ war die grausame Kirchenverfolgung in Mexiko, die von den dortigen Freimaurern angezettelt worden war. Zahlreiche Priester und Laien kamen bei der Verfolgung ums Leben.

Die laizistische Regierung verstand sich selbst als Quelle jeglichen Rechtes, dem sich auch die Kirche zu beugen hätte. Kirchliche Güter wurden enteignet, katholische Schulen geschlossen, der Religionsunterricht verboten. Zeitweise waren fast alle Bischöfe aus ihrem Amt entfernt, und der größte Teil des Klerus saß im Gefängnis.

Die mexikanische Kirchenverfolgung ist in ihrer Brutalität nur vergleichbar mit den Blutorgien der Kommunisten in der Sowjetunion und in Spanien.

CHRISTIADA über Christenverfolgung in Mexiko

Der auf wahren Begebenheiten beruhende Film beschreibt aus der Perspektive eines Jugendlichen namens José, wie Soldaten des Freimaurerregimes den alten Priester seines Dorfes grausam ums Leben bringen, die Kirche zerstören. Daraufhin schließt sich José den „Christeros“ an. 

Die Widerständigen werden von einem General geleitet, der selbst Freimaurer ist, aber nicht dulden will, dass seiner gläubigen Frau und seiner Tochter die Freiheit verwehrt wird, ihren Glauben öffentlich zu bekennen. Seine Logenbrüder sind darüber entsetzt; die General führt die „Christeros“ zu beachtlichen Erfolgen, kommt aber im Kampf um; vor seinem Tod bekehrt er sich zum katholischen Glauben.

Die Regierung der USA äußert ihr Entsetzen über die blutige Verfolgung der Katholiken, liefert aber dem mexikanischen Präsidenten Flugzeuge, um den Volksaufstand niederzuringen. Dafür erhält sie Konzessionen zur Förderung von Erdöl.

Der Film endet mit dem Tod des 14-jährigen José: er widersteht schmeichelhaften Versprechungen, die ihm den Glaubensabfall nahelegen; grausam gefoltert stirbt er am Ende mit dem Bekenntnis zu Christus dem König.

„Christiada“ findet zahlreiche Interessenten im Internet, wird aber von den einschlägigen Lobbys der Filmindustrie boykottiert. Darüber beschwerte sich beispielsweise der Chefredakteur der katholischen Tageszeitung im Tessin angesichts der Ablehnung des Filmfestivals von Locarno, den filmtechnisch glänzend inszenierten und prominent besetzten Film beim Wettbewerb in Erwägung zu ziehen.

Pater Pro SJ: Märtyrer für Christus

Am 23. November 1927 starb in Mexico City ein junger Jesuitenpater, der 1988 von Papst Johannes Paul II. seliggesprochene Miguel Agustin Pro. Er war fälschlicherweise der Teilnahme an einem Attentat beschuldigt worden und wurde ohne gerichtliches Verfahren erschossen. Er starb mit den Worten: „Viva Cristo Rey!“ – „Es lebe Christus der König!“

Foto: Evita Gründler

Foto: Evita Gründler

Die letzten Worte von Pater Pro (aber auch des gläubigen Jungen im Film „Christiada“) betonen, dass keine staatliche Macht sich anmaßen darf, die Rechte Gottes beiseitezustellen.

Die Kirchenverfolgung in Mexiko gehört zur Vorgeschichte der Enzyklika „Quas primas“ von Papst Pius XI. aus dem Jahr 1925, der damit das Christkönigsfest einführte. Der Papst wendet sich darin gegen den Laizismus, der die Rechte Gottes und den Anspruch Christi an die Gesellschaft leugnet.

Laizismus – die Pest unserer Zeit

Pius XI. schreibt: „Die Pest unserer Zeit ist der sogenannte Laizismus mit seinen Irrtümern und gottlosen Absichten.“

Dagegen betont er die Bedeutung der Herrschaft Christi, die von jedem Einzelnen anzuerkennen ist, aber auch an Staat und Politik ihren Anspruch stellt. Auch das Zweite Vatikanische Konzil erwähnt die „moralische Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“ (Dekret über die Religionsfreiheit, 1).

Von diesem Ziel sind wir meilenweit entfernt. Denken wir nur an den Entwurf der Verfassung für die Europäische Gemeinschaft, worin die Bedeutung des Glaubens an Gott und das Christentum nicht einmal erwähnt werden.

In China werden die Belange der sogenannten „patriotischen Kirche“ von staatlichen Funktionären geleitet, die den Kontakt mit dem Heiligen Vater unterbinden.

Selbst in einem zivilisierten Staat wie der Schweiz müssen wir erleben  –  so vor einigen Jahren bezüglich der Pfarrei von Röschenz im Bistum Basel  –  wie sich ein staatliches Gericht anmaßt, die inneren Angelegenheit der Kirche zu beurteilen.

CHRISTKÖNIGS-Fest: Jesus ist der HERR

Angesichts dieser betrüblichen Situationen ist es hilfreich, mit Papst Pius XI. und der Liturgie des kommenden Sonntags die Bedeutung Christi des Königs näher zu bedenken. Die Grundlagen der königlichen Herrschaft Christi werden tiefgründig dargelegt in der heutigen Lesung aus dem Brief des Apostels Paulus an die Kolosser. slider3-640x360

Jesus Christus ist seiner Gottheit nach der ewige Sohn des himmlischen Vaters. In ihm und durch ihn ist alles geschaffen. Seiner Menschheit nach ist er am Kreuz für uns gestorben, um uns mit Gott zu versöhnen. Darum hat Christus, so betont der heilige Paulus, in allem den Vorrang.

Was der Kolosserbrief in seinem grandiosen Christushymnus betont, formuliert auf eine systematischere Weise auch Papst Pius XI. in seiner Christkönigs-Enzyklika. Jesus hat einen absoluten Anspruch auf unser Leben: aufgrund der Gottessohnschaft und aufgrund der Erlösung.

CHRISTUS gebührt der 1. Platz!

Weil er der Mensch gewordene Sohn Gottes ist, gebührt nur ihm der erste Platz in unserem Leben. Gleichzeitig hat er uns durch sein menschliches Leben und Sterben von den Mächten des Bösen befreit und uns dazu berufen, in der Freundschaft mit Gott für immer glücklich zu sein.

Bei staatlichen Vollmachten unterscheiden wir Gesetzgebung, Rechtsprechung und Regierung. Während in einem Staat zu Recht die Gewaltentrennung üblich ist, gehen für Christen alle Gewalten von Christus aus: von ihm stammen die Gesetze, die unser Leben als Christen bestimmen; er wird uns und die gesamte Menschheit einmal dem Gericht unterwerfen; er ist auch der Souverän der Kirche, denn in der Hierarchie von Papst und Bischöfen zeigt sich die Nachfolge der Apostel.

Gottes KIRCHE ist eine CHRISTOKRATIE

„Apostel“ aber heißt nichts anderes als „Gesandter“ Christi, ein Gesandter, in dem Christus selbst sein Heilswerk vergegenwärtigt. Die Kirche ist darum keine Demokratie und auch keine Monarchie, sondern eine Theokratie (eine Gottesherrschaft) oder (genauer) eine „Christokratie“, eine Herrschaft Christi.chrkn

Der Kolosserbrief betont die universale Herrschaft Christi, durch den der gesamte Kosmos geschaffen worden ist. Sein kosmisches Königtum ist freilich gegenwärtig noch verborgen. Diese Verborgenheit zeigt sich sehr deutlich im Evangelium des heutigen Festes. Jesus ist wirklich ein König, der König der Welt, aber sein Königreich greift nicht zu den Mitteln weltlicher Staaten.

Seine Herrschaft wird ausgebreitet durch die Kraft der göttlichen Liebe, versinnbildlicht im Heiligsten Herzen Jesu. Darum ist die Aufschrift INRI, „Jesus Nazarenus Rex Judaeorum“, an das Kreuz geheftet, das dem ersten Anschein nach gerade für das Scheitern Christi steht. Auch der Weg der Kirche in dieser Welt hat teil an diesem scheinbaren Scheitern.

Die Kirche ist nicht kaputtzukriegen

Durch die gesamte Geschichte hindurch ist die Gemeinschaft der Kirche immer wieder verfolgt und an den Rand gedrängt worden. Und doch haben kein Hitler, kein Stalin und keine Freimaurerloge es geschafft, die Kirche auszulöschen. Sie können es auch gar nicht, denn Christus hat verheißen: „Die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen!“ (Mt 16)

Sie können es nicht, denn der gekreuzigte Christus ist von den Toten auferstanden, und die Macht des Auferstandenen wirkt auf vielfache Weise in der gesamten Geschichte.

Das Christkönigsfest hat ganz konkrete Folgen für unser Leben. Wenn wir feststellen, dass Güte, Wahrheit und Gerechtigkeit an den Rand gedrängt werden, dann dürfen wir deshalb nicht verzweifeln und verbittern. Das letzte Wort hat Christus der König.

Darum wollen auch wir Güte, Wahrheit und Gerechtigkeit leben, selbst wenn wir damit in dieser Welt Nachteile in Kauf nehmen. Wir bekennen uns zu Christus dem König, wenn wir ihn in allen Dingen an die erste Stelle setzen, nicht nur im inneren Herzenskämmerlein, sondern auch in der Öffentlichkeit.

Wenn wir in diesem Leben seine Königsherrschaft anerkennen, werden auch wir einmal wie der reuige Schächer im Evangelium die verheißungsvollen Worte hören: „Amen, ich sage dir, heute noch wirst du mit mir im Paradies sein“.

Erstveröffentlichung dieses Beitrags in der kath. TAGESPOST: http://www.die-tagespost.de/glaubensforum/sonntagslesung/art473,147622

Unser Artikel vom März 2012 über den CHRISTIADA-Film: siehe HIER


Die frühchristlichen Diakonissen waren keine Diakoninnen

Klarstellungen zum sakramentalen Diakonat der Frau [1]

Von Prof. Dr. Manfred Hauke

1. Zum Ausgangspunkt der Diskussion

Zu den wichtigen Fragen der Gegenwart gehört die Bedeutung der Frau in der Gesellschaft und der Kirche. Unverzichtbar ist dabei freilich das Maßnehmen am Willen Gottes des Schöpfers und an der definitiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

Bezüglich der Schöpfung bringt der Katechismus der Katholischen Kirche die Grundregel so auf den Punkt: Mann und Frau sind gleich in ihrer Würde als Person, aber sie ergänzen sich gegenseitig als Mann und Frau [2]. Advocata

Bezüglich der Offenbarung Gottes zeigt sich die Komplementarität der Geschlechter in den Gestalten Jesu und Mariens. Die einzigartige Würde Mariens als Gottesmutter ist heilsgeschichtlich und anthropologisch eng mit ihrem Frausein verknüpft. Die Sendung Jesu als Haupt der Kirche wiederum ist innig verbunden mit dem Geheimnis des Bundes zwischen Gott und seinem Volk, das schon die Propheten mit dem Bild der Ehe beschreiben.

Der Priester vertritt Christus

In der Beziehung des Bundes ist Christus, wie Paulus betont, der „Bräutigam“ und die Kirche die „Braut“ (Eph 5,21-33). Im Weihesakrament, das in der Berufung der Apostel wurzelt, ist der Priester Vertreter Christi als des Hauptes der Kirche.

Gerufen ist er freilich zum Dienst an allen Gliedern der Kirche, so wie Christus sich für seine Kirche hingegeben hat. In seinem Schreiben über die Würde der Frau, „Mulieris dignitatem“, spricht Johannes Paul II. von einer „marianischen Dimension“ der Kirche, die für alle grundlegend ist, aber sich auf besondere Weise in der Sendung Mariens ausdrückt, und von einer apostolisch-petrinischen Dimension im Sakrament der Weihe [3].

Die Diskussion um das Weihepriestertum der Frau ist von Seiten des päpstlichen Lehramtes geklärt durch das Apostolische Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“ (1994), das bereits vorbereitet wurde durch das Schreiben der Glaubenskongregation „Inter insigniores“ (1976).

Wer über diese Fragen mitreden will, sollte zuvor diese Dokumente und ihre Argumentation studiert haben. 1994 betonte Papst Johannes Paul II.:

„Damit … jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“ [4].

Eine ebenso definitive Klärung gibt es freilich nicht bezüglich der Weihe der Frau zum Diakonat, also zur dritten Stufe des Weihesakraments.

Forderungen pro Frauendiakonat werden lauter

Das „Zentralkomitee der Deutschen Katholiken“ hat deshalb auf ihrer Herbstvollversammlung gefordert, die Kirche möge das Amt des Diakons für Frauen öffnen. Der „Katholische Deutsche Frauenbund“ begeht sogar am 29. April, dem Fest der hl. Katharina von Siena, einen „Tag der Diakonin“. Auf dem Katholikentag in Mannheim gab es ein Podiumsgespräch des „Netzwerkes Diakonat der Frau“; dabei wurde der Eindruck erweckt, als ob die theologische Frage zugunsten eines sakramentalen Diakonates der Frau geklärt sei. Deshalb wolle man nun endlich Taten sehen [5].

Dieses Drängen ist freilich durch die geschichtlichen und theologischen Daten nicht begründet. Ein wichtiger Punkt der Diskussion ist erreicht durch die Veröffentlichung einer umfangreichen Studie über den Diakonat von Seiten der Internationalen Theologenkommission im Jahre 2003. Dieses für die Weltkirche bedeutsame Werk, das für ein zukünftiges Dokument des Lehramtes maßgebend sein könnte, existiert auch in deutscher Übersetzung [6].

Der Vortragende selbst hat einige Beiträge zum Thema verfasst [7], die nun in aller Kürze auf den Punkt gebracht werden sollen. Zu unterscheiden sind dabei die geschichtliche Bestandsaufnahme und die systematische Reflexion.

2. Die Zeugnisse vom NT bis zum 3. Jahrhundert

Das „Nein“ der Urkirche zum Frauenpriestertum ist verbunden mit einem „Ja“ zum aktiven Mitwirken in der Gemeinde. Schon in den Paulusbriefen lesen wir die Namen zahlreicher Frauen, die den Apostel in seinem seelsorglichen Wirken unterstützen. Eindrucksvolle Zeugnisse weisen auf das Engagement in den Taten der Liebe, auf den unerschöpflichen Bereich der Caritas. Eine spezifische Wirksamkeit entfalten die sich bildenden Standesgruppen der gottgeweihten Jungfrauen und der Witwen.

In dieses Umfeld sind auch die Zeugnisse einzuordnen, die für ein Diakonat der Frau angeführt werden. Über dessen Geschichte gibt es inzwischen ausführliche Untersuchungen, so insbesondere von dem Altmeister der Liturgiewissenschaft, Aimé Georges Martimort (1982) [8].

Nach Martimort gibt es ein fest etabliertes Frauenamt mit dem Titel „Diakon“ bzw. „Diakonisse“ erst seit dem 3. Jahrhundert. Martimort beruft sich dabei auf das Zeugnis der nachapostolischen Zeit, die auf das Vorhandensein weiblicher Diakone keine eindeutigen Hinweise gibt. Weder in der Kirche des Ostens (Ignatius von Antiochien, Polykarp) noch in der des Westens (Tertullian, Hippolyt) zeigen sich irgendwelche Spuren. Auch die Ägypter Klemens von Alexandrien und Origenes kennen keine weiblichen Diakone als Institution ihrer Zeit.

Martimort folgert aus diesem Befund: Hätte die apostolische Zeit weibliche Diakone eingesetzt, dann wäre eine solche Tradition in der darauffolgenden Zeit fortgesetzt und wahrscheinlich entfaltet worden. Bedenkenswert ist nicht zuletzt, dass der Westen von weiblichen Diakonen erst seit dem 4. Jh. weiß  –  und zwar als Neuerung aus dem Osten.

Zur Gemeindedienerin Phöbe aus Röm 16,1

Jedenfalls ist klar, dass die spärlichen Hinweise im Neuen Testament sehr verschieden interpretiert werden können und kein klares Zeugnis bilden für ein weibliches Diakonenamt. Die am häufigsten ins Spiel gebrachte Stelle, Röm 16,1, spricht von Phöbe, der „Dienerin der Gemeinde von Kenchreä“. Zweifellos handelt es sich hier um eine bleibende und von der Gemeinde anerkannte Aufgabe. polskaweb

Die Mehrzahl der Kommentatoren (jedweder Couleur) betont aber, es bleibe zweifelhaft, ob angesichts der beginnenden Entwicklung der kirchlichen Ämter bereits von einer „Diakonin“ im technischen Sinne gesprochen werden könne. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass die Worte „Dienst“ und „dienen“ im Neuen Testament einen großen Bedeutungsumfang besitzen.

„Diákonos“ ist jedenfalls schon in neutestamentlicher Zeit Titel für ein spezifisches Amt, so im Philipperbrief, der von „Bischöfen und Diakonen“ spricht (Phil 1,1), und in den Pastoralbriefen, die einen eigenen Verhaltenskodex für Diakone präsentieren.

Der erste Timotheusbrief erwähnt im Abschnitt über die Diakone auch Frauen (1 Tim 3,11). Handelt es sich um Frauen im allgemeinen, um Frauen von Diakonen, um weibliche Mitarbeiter der Diakone oder um weibliche Diakone? All diese Möglichkeiten werden diskutiert. Die besten Gründe sprechen wohl für einen weiblichen Dienst, der in einer gewissen Verbindung steht zu den Diakonen.

Doch selbst wenn wir einmal hypothetisch davon ausgehen (in der älteren Forschung galt das als sicher), dass Frauen in der Bezeichnung „diakonoi“ mitgemeint seien: in jedem Fall gilt es zu berücksichtigen, dass männliche und weibliche Diakone eine unterschiedliche Position einnehmen und verschiedenen Aufgaben obliegen.

Zur Gemeindeordnung „Didaskalie“ (3. Jh.)

Dies wird sehr deutlich in dem ältesten eindeutigen Zeugnis für ein weibliches Diakonenamt, in einer Gemeindeordnung aus dem 3. Jh., die den Namen „Didaskalie“ trägt („Lehre“) und vermutlich Verhältnisse in Syrien widerspiegelt. Der weibliche Diakon (he diákonos) erscheint als eine Neuerung, deren Einführung eigens gerechtfertigt werden muss.

Der Verfasser der Didaskalie führt den weiblichen Diakon nicht auf Phöbe und die Frauen in 1 Tim 3,11 zurück, sondern auf die dienenden Frauen um Jesus. Die Einführung der Diakonisse gilt als Empfehlung, nicht als zwingende Vorschrift.

Die Diakonisse hat im wesentlichen zwei Aufgaben: TochterZion

1. Die Hilfe bei der Taufe: Sobald der Bischof vor der Taufe des Haupt des Täuflings gesalbt hat, salben die Diakoninnen den nackten Körper der Frauen zu Ende, was aus Gründen des Anstandes keinem Mann übertragen werden konnte. Doch diese Aufgabe durfte auch von einer anderen Frau vollzogen werden, die nicht Diakonin war.

2. Die Betreuung kranker Frauen und der Besuch von Frauen in den Häusern der Heiden, wo das Erscheinen eines männlichen Diakons Anstoß erregen würde.

Diese beiden spezifischen Aufgaben der Diakonisse setzen voraus die Erwachsenentaufe mit ihrem spezifischen Salberitus sowie eine relativ starke Trennung zwischen Männer- und Frauenwelt. Das Diakonissenamt blieb daher im wesentlichen auf den Ostteil des Römischen Reiches beschränkt, während man im freizügigeren Westen und in Ägypten die Diakonisse entbehren konnte.

Dass die Diakonisse im Osten als institutionalisiertes Amt erst im 3. Jh. auftaucht, liegt wahrscheinlich an dem starken Wachstum der Gemeinden, die neue Dienste benötigten. Was zuvor eher „familiär“ ausgeübt wurde, bekam nun einen strukturellen Rahmen. Vorausgesetzt ist auch die starke Verbreitung der Erwachsenentaufe, deren Bedeutung später bei der zunehmenden Christianisierung der Gesellschaft in den Hintergrund treten musste.

Die syrische Didaskalie nennt männlichen und weiblichen Diakon oft nebeneinander. Andererseits werden sie deutlich unterschieden: der Diakon erscheint als Stellvertreter Christi, die Diakonisse als Stellvertreterin des Heiligen Geistes, der in der syrischen Sprache grammatikalisch weiblich war.

Außerdem haben beide Ämter ganz verschiedene Aufgabenbereiche: die Salbung des Hauptes bei der Taufe wie der Taufakt selbst ist auch bei den Frauen dem Diakon oder Presbyter vorbehalten. Auch das Predigen ist den Diakonissen untersagt.

3. Die konziliare Gesetzgebung

In der konziliaren Gesetzgebung werden die Diakonissen erwähnt auf den Konzilien von Nizäa (325) und Chalzedon (451). Der Kanon 19 des Nizänums setzt voraus, dass die Diakonissen des Bischofs von Antiochien (Paul von Samosata) Laien waren und keine Weihe mit Handauflegung empfangen hatten. Deshalb wurden sie im Unterschied zu den Diakonen nicht zur Weihe zugelassen.

Die Zugehörigkeit der Diakonissen zum Laienstand ist auch für die Kappadozier im 4. Jh. vorauszusetzen: Unzucht wird mit der gleichen Strafe belegt wie für Laien und nicht wie für Kleriker (Basilius, Ep. 199, 44).

Nach Epiphanius (4. Jh.) gehört der Diakon zur priesterlichen Hierarchie, nicht aber die Diakonisse (Exp. fidei 21). Das Konzil von Chalzedon erwähnt hingegen eine Weihe (Kanon 15), aber die dafür gebrauchte Terminologie beschränkt sich nicht auf die Hierarchie von Bischöfen, Presbytern und Diakonen. Die Stellung des Kanons (nach den Vorschriften für Lektoren und Sänger) unterstreicht den Unterschied zu den Ämtern, die wir heute als sakramental einordnen (Bischof, Priester und Diakon).

4. Diakonissen im Westen

Im Westen gibt es in den ersten Jahrhunderten keine Diakonissen. Einige gallische Synoden (4.-6. Jh.) wenden sich gegen einen weiblichen Diakonat, der dem „Levitenamt“ der Diakone entsprechen würde. In einigen mittelalterlichen Pontifikalien erscheinen Formulare für die Weihe von Diakonissen, aber die Texte unterscheiden sich stets von den Weihegebeten für die Diakone. Die liturgischen Formulare beschränken sich auf ein klösterliches Umfeld; sie bilden nicht einmal eine niedere Weihe als Vorstufe des hierarchischen Priestertums, sondern die Anerkennung einer Aufgabe im Ordensleben.

5. Die byzantinische Weiheliturgie

Die größten Ähnlichkeiten zwischen Diakon und Diakonisse finden wir im späteren byzantischen Ritus. Wie beim Diakon erfolgt die Weihe der Diakonisse im Altarraum und nach dem Hochgebet, während der Subdiakon schon früher und außerhalb des Altarraums geweiht wird.

Wie bei der Bischofs-, Priester- und Diakonenweihe gebraucht der Bischof eine feierliche Formel („die göttliche Gnade“, he theía cháris), die ebenfalls für Subdiakone und andere Dienste nicht mehr benutzt wird. Außerdem bekommt die Diakonisse wie der Diakon eine Stola und einen Kelch überreicht.

Diese Ähnlichkeiten haben bei einigen Autoren die These begründet, die Weihen des Diakons und der Diakonisse seien innerlich identisch. Es handele sich nur um zwei Zweige des gleichen Amtes. In diesem Fall wäre es kein Problem, auch heute Frauen zur sakramentalen Diakonenweihe zuzulassen.

Gewichtige Unterschiede zwischen den Weihen

Doch dieser These wird von namhaften Autoren widersprochen, nicht zuletzt in dem Standardwerk von Martimort. Zu sehen sind nämlich auch die gewichtigen Unterschiede zwischen den Weihen: die Stola, welche die Diakonisse im Weiheritus erhält, wird nicht nach Art des Diakons getragen, sondern nach Art des Subdiakons, der zur Kommunionausteilung nicht befugt war. Zudem wird die Stola unter dem Schleier angelegt.

Während der Diakon nach der Überreichung des Kelches auch das hl. Blut austeilen darf, stellt die Diakonisse den Kelch sofort wieder auf den Altar zurück. Im Gegensatz zum Diakon übernimmt sie auch keinerlei Dienst am Altar. Der Priester beugt bei der Weihe beide Knie sowie der Diakon eines; beide berühren dabei mit dem Kopf den Altar, was nach gängiger Deutung eine unterschiedliche Vollmacht bezüglich der Eucharistie andeutet; die Diakonisse dagegen bleibt bei der Weihe stehen. 5d56a7150a

Was schließlich die Formel „die göttliche Gnade“ betrifft: sie kann in anderen liturgischen Traditionen auch für den Subdiakon und Lektor angewandt werden, ist also nicht unbedingt auf das dreifache hierarchische Amt von Bischof, Priester und Diakon beschränkt.

Wie die äußere Gestalt der Diakonissenweihe Unterschiede zur Diakonenweihe aufweist, so auch die Deutung des Dienstes im Weihegebet. Das Gebet zur Weihe der Diakonisse erwähnt das Vorbild der Mutter Gottes, die Herabkunft des Hl. Geistes auch auf Frauen und das Beispiel Phöbes, welche die Gnade zum Dienst empfangen habe. Das Weihegebet für den Diakon ist dagegen anderen Inhalts.

Auch die Aufgaben sind unterschiedlich: das Predigen in der kirchlichen Versammlung, das Taufen und das Ausführen priesterlicher Pflichten ist der Diakonisse verboten. Ihr Arbeitsbereich ist neben der Taufhilfe vor allem die Caritas und die Betreuung der christlichen Frauen. Martimort zieht angesichts dieses Befundes den Schluss: „Wie groß auch die Feierlichkeit gewesen sein mag, die den Ritus (der byzantinischen Diakonenweihe) umgab, und die äußere Ähnlichkeit mit der Weihe zum Diakon, so ist die byzantinische Diakonisse doch kein Diakon: es ist ein völlig anderes Amt“ [9].

Oder formuliert mit Jean Galot: das Amt der Diakonissen ist tiefgreifend verschieden von den Ämtern der männlichen Hierarchie. Es liegt nicht auf der Linie des Weihepriestertums [10].

Der systematische Begriff des „Sakramentes“ (im Unterschied zu den „Sakramentalien“) klärt sich im 12. Jh. Trotz ihrer beschränkten geschichtlichen Kenntnisse waren die mittelalterlichen Kanonisten sich darin einig, einen sakramentalen Charakter der altkirchlichen Diakonissen auszuschließen. Nach dem „Decretum Gratianum“ können Frauen nicht zum Amt des Diakonates zugelassen werden, weil eine solche Weihe ungültig wäre (cap. 15, q. 3).

6. Die Wertung des geschichtlichen Befundes

Welche Folgerungen sind aus dem geschichtlichen Befund zu ziehen? Zunächst einmal wird deutlich, dass die Alte Kirche den Diakon auf einer Linie mit den Ämtern des Presbyters und Bischofs sieht, während sie die Diakonisse von der priesterlichen Weihehierarchie deutlich abhebt. Diese Beobachtung ist wichtig für die Frage, ob denn die altkirchliche Diakonissenweihe zum Weihesakrament gehörte oder nicht.     IMG_0594

Zweifellos handelt es sich um eine Weihe, um eine Konsekration, vergleichbar mit der späteren Weihe von Jungfrauen oder von Äbtissinnen. Doch nicht jede Weihe ist schon als sakramental zu qualifizieren. Ein sakramentaler Akt setzt voraus nicht nur das äußere Zeichen und die Vermittlung innerer Gnade, sondern auch die Einsetzung durch Jesus Christus, d. h. die Rückführung des Amtes auf den Stiftungswillen Jesu.

Für das hierarchische Amt, das auf Handauflegung und Gebet der Apostel zurückgeht und sich in der Apostolischen Nachfolge darstellt, ist zweifellos ein solcher Stiftungswille Jesu anzunehmen, wie schon das Konzil von Trient gegen die Reformatoren feststellt hat und wie auch das Zweite Vatikanum deutlich betont.

Diese historische Kontinuität und Verbindung zur Apostolischen Nachfolge ist für die altkirchlichen Diakonissen nicht gegeben. Die Geschichte ist darum kein Argument für die Übernahme des sakramentalen Diakonates durch Frauen.

Was von der Geschichte aus möglich ist, wäre eine Diakonissenweihe für Frauen, die eine feierliche Konsekration darstellt (ähnlich wie eine Weihe für Äbtissinnen), aber kein Sakrament. (In diesem Sinne ist der plakative Titel des Vortrages zu verstehen: „Die Diakonissen waren keine Diakoninnen“).

Eine nicht-sakramentale Weihe wird allerdings innerhalb der Bewegung für ein weibliches Diakonat weitgehend abgelehnt. Eine nicht-sakramental geweihte Diakonisse, der vielleicht auch noch die gleichen Aufgaben hätte wie ein Diakon, empfindet man in der heutigen Situation wohl zu Recht als eine Art „hölzernes Eisen“. Eine solchermaßen geweihte Diakonisse wäre so etwas wie ein „misslungener Diakon“. Der weibliche Dienst in der Kirche hat aber seine eigene Würde, die sich nicht von einem hierarchischen Amt abzuleiten braucht.

7. Der Diakonat als Teil des Weihesakraments

Von der Geschichte aus ist also die Einführung einer sakramentalen Diakonenweihe für Frauen nicht zu begründen. Doch die Frage ist, ob nicht eventuell systematische Gesichtspunkte zu einer positiven Antwort führen könnten.

Die Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates ziehen oft einen scharfen Trennungsstrich zwischen Bischofs- und Priesteramt einerseits sowie dem Diakonat andererseits. Die Weihe von Frauen zu Diakonen sei keine Vorentscheidung für die Weihe zur Priesterin und Bischöfin, denn es handele sich um ein eigenständiges Amt. Boppard-Severus-DSC_0357-2-2

Der Hinweis auf die Eigenständigkeit des Diakonates wird gerne mit einem Hinweis auf das Zweite Vatikanum begründet. In der dogmatischen Konstitution über die Kirche heißt es, dass der Diakon nicht zum „Priestertum“ (sacerdotium), sondern zum „Dienst“ (ministerium) geweiht sei (Lumen gentium 29).

Selten bedacht wird der Ursprung der Formulierung, die auf die Hippolyt zugeschriebene „Traditio apostolica“ zurückgeht: „Bei der Weihe des Diakons soll allein der Bischof die Hände auflegen, weil er nicht zum Priestertum (sacerdoti­um) geweiht wird, sondern zum Dienst für den Bischof, um das zu tun, was dieser ihm aufträgt“ [11].

In Lumen gentium 29 wird nicht die „Traditio apostolica“ zitiert, sondern eine verkürzte Fassung der Formulierung in der späteren „Ägyptischen Kirchenordnung“. Während die Presbyter bei der Weihe von Presbytern die Hände mit auflegten, geschah dies bei der Diakonenweihe nicht.

Von der Sache her geht es darum, dass der Diakon nicht im Blick auf die Feier der Eucharistie (in ihrer Fülle) geweiht wird (wie der Presbyter), sondern auf den Dienst im Auftrag des Bi­schofs.

Der zitierte Satz aus der Kirchenkonstitution ist insofern zweideutig, als in den Konzilstexten einerseits der „Dienst“ kein Spezifikum des Diakons ausmacht und dieser andererseits als Mitglied des „besonderen Priestertums“ gilt. Im dritten Kapitel von Lu­men gentium über die Weihehierarchie können auch die anderen Weihestufen als „ministeri­um“/ „ministeria“ bezeichnet werden (als „Dienste” also) [12]; umgekehrt wird der Diakon implizit unter die Bezeich­nung des „sacerdotium“ (im Sinne des besonderen Priestertums) gefasst [13].

Zeugnisse in der alten Kirche benennen den Diakon als „Priester dritten Grades” [14]. Auch der „Kate­chis­mus der Katholischen Kirche“ führt den Diakon einerseits als unterste Stufe des hierarchi­schen Priestertums auf [15] und zitiert andererseits Lumen gentium 29 mit der Differenzie­rung zwischen Priestertum und Dienst [16].

Auch der Diakon ist kraft seiner Weihe Vertreter Christi. Kontrovers diskutiert wurde in den letzten Jahren die Frage, ob er auch „in der Person Christi des Hauptes“ (der Kirche) handelt. Das Motuproprio „Omnium in mentem“ (2009) führte eine Korrektur des kirchlichen Gesetzbuches ein, wonach das Handeln in der Person Christi des Hauptes nicht mehr auf den Diakon bezogen wird (can. 1008; 1009 §3).

Das Motiv war die Angleichung an die genannte Formulierung von „Lumen gentium“ 29. Dass der Diakon nicht in der Person des Hauptes handele, wird freilich auch nicht gesagt. Eine theologische Deutung der Formel „in persona Christi capitis“ muss jedenfalls betonen, dass auch der Diakon gemäß seinem Weihegrad an der Leitungsvollmacht Christi des Hauptes der Kirche teilhat [17].

Angesichts der gegenwärtigen Verwirrung über die Stellung des Diakons im Weihesakrament wäre es freilich empfehlenswert, wenn in der Zukunft die Glaubenskongregation oder der Heilige Vater selbst eine authentische Klärung beitragen könnten. Das gilt erst recht, wie von der Internationalen Theologenkommission erbeten, für den weiblichen Diakonat. 0010

Der Diakon kann demnach nicht vom besonderen Priestertum und dessen sakramenta­ler Weihevollmacht getrennt werden. Dies wird auch deutlich, wenn wir beachten, was das Konzil über die Einheit des Weihesakramentes schreibt: sowohl Diakonat wie Presbyterat sind Ausgliederungen aus der bischöflichen Vollmacht. Beide haben Anteil an dem einen Weihesakrament, an der einen Sendung der Apostel, die in vollem Umfang ausgeübt wird von den Bischöfen als Nachfolgern der Apostel (LG 20 f.28-29).

Empfangen Frauen die sakramentale Diakonenweihe, dann ist die logische Folge auch die Weihe zur Priesterin und Bischöfin. Das Beispiel der anglikanischen Kirche zeigt dies sehr deutlich, aber auch die Entwicklung bei den deutschen Altkatholiken: wenige Jahre nach Einführung der sakramental verstandenen Weihe von Frauen zu Diakoninnen folgte die Weihe der ersten Priesterinnen.

Diese Konsequenz gestehen denn auch trotz taktischer Zurückhaltung gelegentlich Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates zu, wie Dirk Ansorge: zuerst betont er die Eigenständigkeit des Diakonates, meint dann aber schließlich, dass „die Einheit des Ordo letztlich wohl doch die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Priesteramt fordert“ [18].

Mit anderen Worten: unser Thema ist nicht abzukoppeln von der Zulassungsfrage zum Priester- und Bischofsamt.

8. Eine „funktionale“ Begründung der Diakonenweihe?

Ein anderes Argument, das zugunsten eines Diakonates der Frau vorgebracht wird, bezieht sich auf faktisch ausgeübte Funktionen. Frauen übten „vielerorts in der Kirche eine Fülle von Tätigkeiten aus, die ihrem Inhalt nach dem Diakonenamt zukommen“ [19].

Die Würzburger Synode 1975 schloss daraus: „Der Ausschluss dieser Frauen von der Weihe bedeutet eine theologisch und pastoral nicht zu rechtfertigende Trennung von Funktion und sakramental vermittelter Heilsvollmacht“ [20]

Hierbei beruft man sich gerne auf eine analoge Aussage des II. Vatikanums zur Einführung des ständigen Diakonats für Männer:

„… es ist angebracht, dass Männer, die tatsächlich einen diakonalen Dienst ausüben, sei es als Katechisten …, sei es in der Leitung abgelegener christlicher Gemeinden im Namen des Pfarrers und des Bischofs, sei es in der Ausübung sozialer oder caritativer Werke, durch die von den Aposteln her überlieferte Handauflegung gestärkt und mit dem Altare enger ver­bunden werden, damit sie ihren Dienst mit Hilfe der sakramentalen Diakonatsgnade wirksa­mer erfüllen können“ [21]

Die Formulierung, es gebe einen „tatsächlichen“ diakonalen Dienst durch Laien, der nachträglich durch die sakramentale Gnade gestärkt werde, ist nicht unproblematisch. Das Weihesakrament ist kein notarieller Akt, der eine schon existierende Realität anerkennt, sondern schafft gerade erst die neue Wirklichkeit, indem es den Weihekandidaten auf spezifische Weise Christus dem Haupt der Kirche angleicht [22].

Von der „Funktion“ her ist ein spezifisch diakonales Handeln im übrigen auch gar nicht auszumachen, was der Theologie des Diakonates größte Schwierigkeiten bereitet, wenn sie das Typische dieses Amtes bestimmen will. Die einzigen Aufgaben des Diakons, die nach dem geltenden Kirchenrecht nicht Laien übertragen werden, sind die Homilie in der Eucharistiefei­er und die Spendung des sakramentalen Segens [23].

Und dass die beiden letztgenannten Auf­gaben nicht von Laien wahrgenommen werden, ist zwar in höchstem Maße angemessen, aber (wenigstens im zweiten Fall) nicht dogmatisch zwingend.Priesterweihe 2012 Dom St. Peter Foto: altrofoto.de

Zu Konfusionen in der gegenwärtigen Theologie des Diakonates hat gewiss die Tatsa­che beigetragen, dass das treibende Motiv zur Wiedereinführung des ständigen Diakons wohl eher pragmatischer Art war (Linderung des Priestermangels) und die theoretische Grundle­gung extrem stark ausbaufähig ist. 

Nicht ohne Grund hat die Internationale Theologenkommission die Aufgabe bekommen, diesem Mangel abzuhelfen. Ein besonderes Kuriosum besteht wohl darin, dass innerhalb der Kommission aufs heftigste diskutiert werden musste, um sich wenigstens tendenziell auf die sakramentale Eigenart des Diakonates zu einigen: „die sicherste und mit der kirchlichen Praxis kohärenteste Lehre (bildet) die Auffassung, die im Diakonat eine sakramentale Wirklichkeit sieht“ [24].

Um die typische Eigenart des Diakons zu bestimmen, darf nicht primär von der Funktion ausgegan­gen werden, zumal die Funktion in der Gegenwart stärker der Leitungsaufgabe des Priesters angeglichen worden ist: im vorkonziliaren Kirchenrecht (ebenso wie noch heute in der Ostkirche) hatte der Diakon beispielsweise keine Segensvollmacht, heute dagegen schon, bis hin zur Möglichkeit, den eucharistischen Segen zu spenden; im Unterschied zum früheren Kirchenrecht wird auch der Diakon (wie der Priester) als ordentlicher Ausspender der Kommunion genannt, während er früher als außerordentlicher Spender galt (CIC 1983, can. 910 § 1).

Auszugehen für die Wesensbestimmung des Diakons ist also nicht primär von der Funktion, sondern vom „Sein“ her, d. h. von der spezifi­schen sakramentalen Gleichformung mit Christus, die den Diakon innerlich und dauernd prägt, analog zum unauslöschlichen Merkmal kraft Taufe und Firmung. Abwegig ist die funktionalistische Engführung, wonach „das Diakonat kein Sakrament ist, da alles, was der Diakon macht, auch ein einfacher Laie tun kann“ [25].

Bei einer rein funktionalen Sicht könnte man auch „von Mann und Frau im Ehesakrament sagen, dass sie nichts anderes tun, als was auch andere tun ‚können‘, die das Sakrament nicht empfangen haben …“ [26].

Das II. Vatika­num betont bezüglich des Diakons, dass er zu dem „aus göttlicher Einsetzung“ kom­menden kirchlichen Dienstamt gehört [27] und (kraft seiner Weihe) „mit sakramentaler Gna­de gestärkt“ wird [28].

Das „Handeln in der Person Christi des Hauptes“, das z.T. in der Taufe im Grenzfall selbst von Nichtchristen vollzogen werden kann (Männern und Frauen), bekommt beim Diakon eine sakramentale Stützung, die der Funktion vorausgesetzt ist und nicht im funktionellen Handeln aufgeht.

Ein sakramentales Diakonat der Frau ist theologisch nicht zu rechtfertigen. Ein nicht-sakramentales Diakonat dagegen wäre theologisch möglich, wirft aber (wie schon angedeutet) schwerwiegende praktische und psychologische Probleme auf.

9. Die gegenwärtige Aufgabe

Die Studie der Internationalen Theologenkommission bringt abschließend die geschichtliche und die systematische Untersuchung auf den Punkt:

„Was die Ordination von Frauen zum Diakonat betrifft, sei angemerkt, dass sich aus dem bisher Dargelegten zwei wichtige Hinweise ergeben: 1. Die Diakonissen, die in der Überlieferung der frühen Kirche erwähnt werden, sind – entsprechend dem, was der Ritus der Einsetzung und die ausgeübten Funktionen nahelegen – nicht schlicht und einfach mit den Diakonen gleich zu setzen; 2. die Einheit des Weihesakramentes, in der klaren Unterscheidung zwischen den Dienstämtern des Bischofs und der Presbyter auf der einen und dem diakonalen Dienstamt auf der anderen Seite, wird durch die kirchliche Tradition stark betont, vor allem durch die Lehre des II. Vatikanum und die nachkonziliare Lehre des Lehramts. Im Licht dieser Momente, die in der vorliegenden historisch-theologischen Untersuchung herausgestellt wurden, kommt es dem Amt der Unterscheidung, das der Herr in seiner Kirche eingerichtet hat, zu, sich mit Autorität zu dieser Frage zu äußern“ [29].

Nach den dargelegten Überlegungen zeigen sich die Aufgaben der Frau im Rahmen des gemeinsamen Priestertums aller Getauften und Gefirmten. Dessen Bedeutung wurde vom II. Vatikanum so sehr betont, dass es Zeichen eines seltsamen Klerikalismus wäre, die Würde die Frau von ihrer Priesterweihe abhängig zu machen.

Die Erneuerung des Ordenslebens, des Laienapostolates, die Mitwirkung in der Pastoral und nicht zuletzt die heute sehr vielfältigen Formen caritativen Wirkens bieten unzählige, noch lange nicht ausgeschöpfte Möglichkeiten für weibliches Engagement, ohne das Welt und Kirche zugrunde gehen würden. Die amtliche Hierarchie ist nicht zu verwechseln mit der „Hierarchie vor Gott“ in der Prägung durch die Gnade [30].

Nicht die Amtsträger sind die großen Gestalten der Kirche, sondern die Heiligen. Man möchte darum wünschen, dass nicht ein Konkurrenzkampf zwischen Mann und Frau die Kirche beherrscht, sondern eine fruchtbare Zusammenarbeit.

Im Dienst der Frau zeigt sich in besonderer Weise das Vorbild Mariens: Maria war kein Apostel, aber ihr Engagement für die Kirche ist grundlegend, angefangen bei der Menschwerdung Gottes. Die Zukunft der Kirche hängt entscheidend davon ab, ob und wie gläubige Frauen diese marianische Haltung verinnerlichen.

Erhellend ist ein jüdischer Midrasch zur Genesis: „Es geschah einmal, dass ein frommer Mann mit einer frommen Frau verheiratet war. Sie bekamen aber keine Kinder. Da sprachen sie: Wir sind unnütz vor Gott. Sie trennten sich voneinander. Er ging hin und nahm ein gottloses Weib und dieses machte ihn gottlos. Sie ging hin und nahm einen gottlosen Mann und machte diesen rechtschaffen. Da siehst du, wie alles von der Frau abhängt” [31].

Prof. Dr. Manfred Hauke, Via Roncaccio 7, CH-6900 Lugano

Erstveröffentlichung dieses Artikels in der Zeitschrift „Theologisches“ vom Juli/August 2012


[1] Textgrundlage für einen Vortrag im Roncalli-Forum, Karlsruhe, Dienstag, 12. Juni 2012.
[2] Vgl. KKK 372.
[3] Vgl. Mulieris dignitatem 27.
[4] Johannes Paul II., Apost. Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“, Nr. 4 (VAS 117, S. 6).
[5] Vgl. http://www.diakonat.de/index.php?option=com_content&view=article&id=100:unterstuetzung-kt&catid=1:aktuelle-nachrichten&Itemid=37 (Podiumsgespräch vom 19. Mai 2012).
[6] Vgl. MÜLLER, G.L. (Hrsg.), Der Diakonat – Entwicklung und Perspektiven. Studien der Internationalen Theologischen Kommission zum sakramentalen Diakonat, Echter: Würzburg 2004.
[7] Vgl. HAUKE, Manfred, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs‑ und Erlösungsordnung (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien  XLVI), Bonifatius: Paderborn 41995; „Überlegungen zum Weihediakonat der Frau“: Theologie und Glaube 77 (1987) 108‑127; „Diakonin“: L. Scheffczyk/R. Bäumer (Hrsg.), Marienlexikon II, St. Ottilien 1989, 183f ; „Diakonat der Frau?“ Forum Katholische Theologie 12 (1/1996) 36-45; „Der Frauendiakonat als Hebel zur Veränderung der Kirche. Kritische Bilanz einer theologischen Tagung“: Forum Katholische Theologie 14 (1998) 132-147; „Die Diskussion um das Diakonat der Frau. Eine kritische Bilanz“: SCHEFFCZYK, Leo (Hrsg.), Diakonat und Diakonisse, Eos-Verlag: St. Ottilien 2002, 11-65; „Die Geschichte der Diakonissen. Nachwort und Literaturnachtrag zur Neuauflage des Standardwerkes von Martimort über die Diakonissen“: SCHEFFCZYK, Leo (Hrsg.), Diakonat und Diakonisse, Eos-Verlag: St. Ottilien 2002, 321-376.Zum systematischen Profil des Diakonates vgl. „Das spezifische Profil des Diakonates“: Forum Katholische Theologie 17 (2001) 81-127; „Diaconato“: G. Calabrese – P. Goyret – O.F. Piazza (Hrsg.), Dizionario di ecclesiologia, Città nuova: Roma 2010, 409-421.
[8] MARTIMORT, A. G., Les diaconesses. Essai historique, Rom 1982, 155 (englische Übersetzung: Deaconesses. A Historical Study, San Francisco 1986).
[9] MARTIMORT, A. G., Les diaconesses. Essai historique, Rom 1982, 155 (englische Übersetzung: Deaconesses. A Historical Study, San Francisco 1986).
[10] GALOT, Jean, Mission et ministère de la femme, Paris 1973, 61: Les ordres des diaconesses et des veuves „sont profondément différents de ce qu‘ils sont dans la hiérarchie masculine. Ils ne sont pas situés dans la ligne du ministère sacerdotal“.
[11] Traditio apostolica 8 (vgl. Fontes christiani 1, 232f).
[12] Lumen gentium 18a, 20b/c, 24a, 26a, 28a/b.
[13] Lumen gentium 10b; vgl. 41d.
[14] Papst Leo d. Gr., Ep. 12,5 (PG 54,652); vgl. Optatus von Mileve, Contra Parmen. 1,13 (CSEL 26,15). Im Osten vergleiche man etwa Epiphanius, der den Diakon (aber nicht die Diakonisse) zum „Priestertum” (ierosune) zählt (Expositio Fidei 21: PG 42, 824 B – 825 A), oder Gregor von Nazianz, der einen Diakon (der eine Kirche mit Gräbern der Blutzeugen verwaltet) als „Priester der Märtyrer” bezeichnen kann (Ep. 98: PG 37,172 B).
[15] KKK, Nr. 1539-1553.
[16] KKK, Nr. 1569; vgl. 1554.
[17] Dazu ausführlich: HAUKE, Manfred, „Der Diakonat und das Handeln in persona Christi capitis. Randbemerkungen zum Motuproprio Omnium in mentem“:  Forum Katholische Theologie 26 (2010) 191-205.
[18] ANSORGE, Dirk, „Der Diakonat der Frau. Zum gegenwärtigen Forschungsstand“: BERGER, Teresa/GERHARDS, Albert (Hrsg.), Liturgie und Frauenfrage, Stuttgart 1993, 31-65, hier 60.
[19] ANSORGE, aaO. 31.
[20] GEMEINSAME SYNODE, Beschluss „Dienste und Ämter“, 4. 2. 2.: Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 61985, 617.
[21] Ad gentes 16.
[22] Vgl. auch die Fragezeichen bei MÜLLER, Diakonat (2004), 81.
[23] Vgl. CIC, can. 767 § 1; 943; ZARDONI, Serafino, I diaconi nella chiesa. Ricerca storica e teologia sul diaconato, Bologna 21991, 82.
[24] MÜLLER, Diakonat (2004), 77; vgl. 44-58.
[25] So der römische Kirchenrechtler Jean Beyer laut TORNIELLI, Andrea, „Frauen auf der Karriereleiter“: 30 Tage 4 (7/8, 1994) 16-19 (18). Vgl. MÜLLER, Diakonat (2004), 52.
[26] WEBER, Hermann, „Diakon – Diakonat – Diakonia: Zur Wesensbestimmung des Diakonenamtes“: Lebendiges Zeugnis 50 (1995) 62-77 (74).
[27] Lumen gentium 28a.
[28] Lumen gentium 29a.
[29] MÜLLER, Diakonat (2004), 92.
[30] Vgl. Inter Insigniores 6; Ordinatio Sacerdotalis 3.
[31] Midrasch “Bereschit Rabba”, par. 17, zu Gen 2,21: HAUKE, Manfred, Gott oder Göttin, Aachen 1993, 11.

Glaubensfest in Köln vom 5. bis 9. Juni 2013: Bischofskonferenz lädt Kirchenvolk zum „Eucharistischen Kongreß“ ein

8. Juni: spezielles Programm pro klassische Liturgie

Die Dt. Bischofskonferenz hat am gestrigen Sonntag in allen hl. Messen zur Teilnahme am Eucharistischen Kongreß eingeladen. Das Glaubensfest, das vom 5. bis 9. Juni in Köln stattfinden wird, biete „eine ganz besondere Chance, zum Entscheidenden durchzudringen und sich auf das Herzstück des christlichen Glaubens auszurichten“, so die Erklärung der Bischöfe von diesem Samstag.

Foto: Dr. Bernd F. Pelz

Foto: Dr. Bernd F. Pelz

Die Eucharistie sei das zentrale Sakrament der katholischen Kirche, so die Oberhirten weiter.

Der Kongreß steht unter dem Leitwort: „HERR, zu wem sollen wir gehen?“  – Die Kirche rechnet mit 30.000 Teilnehmern. Nach dem Vorbild des Weltjugendtags werden zahlreiche hl. Messen, Gottesdienste und theologische Vorträge sowie ein umfangreiches Kulturprogramm stattfinden. Den Abschluß des Eucharistischen Kongresses bildet eine große Meßfeier im Rheinenergie-Stadion.

Der gesamte Einladungstext der Bischöfe ist HIER zu finden.

PMT lädt zu klassischer Liturgie und Vortrag von Prof. Hauke ein

Auch die Vereinigung Pro Missa Tridentina (PMT), eine Laienbewegung für den klassischen römischen Ritus („alte Messe“) unter Leitung von Monika Rheinschmitt, ruft Interessierte zum Eucharistischen Kongreß nach Köln auf.

Das PMT-Programm konzentriert sich auf Samstag, den 8. Juni 2013: Um 10 beginnt die Katechese mit Weihbischof Dr. Klaus Dick, danach folgt ein Pontifikalamt in der überlieferten Liturgie in der Kölner Kirche St. Kunibert.

Um 14 Uhr wird zu einem Vortrag von Dogmatik-Professor Dr. Manfred Hauke im Senats-Hotel eingeladen. Thema: Die eucharistische Anbetung:ihre theologische Begründung und pastorale Bedeutung“

Tagungsteilnehmer, die schon früher anreisen, können am Donnerstag und Freitag jeweils um 18 Uhr in der Kirche Maria-Hilf ein Pontifikalamt im klassischen Ritus mitfeiern.

Details finden Sie hier: http://www.pro-missa-tridentina.org/news/images/eucharistischer_kongress-8.6.13-v6.pdf

Nach dem Vortrag von Prof. Hauke  findet die diesjährige PMT-Hauptversammlung im Senats-Hotel statt (Beginn: 15.30 Uhr). Auch hierzu ergeht eine herzliche Einladung an Mitglieder, Gäste und Interessierte.